Un peu de Pikipoki

Attention, billet long.

 

 

Billet précédent de la série

 

 

Dernière note sur La sagesse de l’amour, pour conclure cette longue série entamée il y a déjà un mois et demi. Il est d’ailleurs temps d’en finir car je sens que mes billets Finkielkrautiens n’ont intéressé que peu de monde, voire ont fait fuir une partie de mon lectorat qui était déjà restreint. J’ai tout de même tenu à aller au bout de ces notes ne serait-ce que pour me constituer à titre très personnel une base de textes de réflexion que je pourrais reprendre plus tard. Que cette démarche un peu égocentrée ne vous empêche pas toutefois de continuer à commenter si vous le souhaitez. Cet espace est fait pour ça.

 

Aujourd’hui je voudrais revenir sur un point spécifique du livre de Finkielkraut, un peu plus éloigné des questions du totalitarisme, du racisme et de l’antisémitisme que je cherchais à préciser par la lecture de son livre, et plus proche de la question de l’amour, du sentiment amoureux. Le sujet en vaut vraiment la peine, et je l’aborde ici avec un vrai plaisir.

 

Finkielkraut, vers la fin de son livre, montre son pessimisme sur la pureté innocente qu’on peut être tenté d’associer au sentiment amoureux. On aurait été surpris qu’il l’évoque autrement tant il insiste dès le début sur la violence que l’intrusion de l’autre fait subir. Double violence puisque non seulement autrui m’arrache à ma quiétude solitaire en surgissant, mais en plus m’impose la responsabilité de son destin, par l’intermédiaire de son visage. Dans cette requête qu’il me fait, il m’accuse a priori  si d’aventure je n’y réponds pas. En même temps qu’il me dégrise de moi-même il me pointe du doigt, moi et ma recherche de tranquillité égoïste.

 

Car pour Finkielkraut il est clair que cette assignation faite par autrui de le prendre en compte n’est pas quelque chose de choisi. C’est l’autre qui s’impose à moi et non moi qui le désire. Je suis en quelque sorte un spectateur impuissant auquel on demande de monter sur scène et de prendre part à la pièce contre son gré. C’est l’autre qui fait irruption et qui m’enchaîne à lui. Ainsi Finkielkraut écrit :

 

« Je suis dérangé, dégrisé de ma vie, réveillé de mon sommeil dogmatique, expulsé de mon royaume d’innocence, et appelé par l’intrusion d’autrui à une responsabilité que je n’ai ni choisie ni voulue. »

« Amour si l’on veut mais amour à contrecoeur ; amour éprouvant ; amour qui est le nom le plus courant de la violence avec laquelle l’autre me débusque. »

Et enfin :

«  Voici mon existence condamnée à ne pas trouver sa justification en elle-même. »

 

En effet, dans la relation qui se noue avec autrui, celui-ci m’indique en quelque sorte que je ne peux pas être sans lui. Puisqu’il condamne la possibilité de mon évitement, il rend illégitime ma solitude. Ma vie ne peut donc plus être vécue seule. Elle doit, pour acquérir sa légitimité, porter attention à autrui. Voilà la violence ultime que celui-ci me fait subir, et à laquelle je peux chercher à échapper (notamment en répondant par la haine nous dit Finkielkraut).

 

Il n’y aurait donc pas de mouvement naturel qui nous pousse vers l’autre. Le lien que l’on noue avec autrui serait avant tout fondé sur une prise de pouvoir imposée par lui, et qui pour moi se fait « à contrecoeur ». Exit la belle idée de l’élan spontané, de l’amour romantique donné sans retenue. Mais alors quid des qualités humaines telles que la générosité, le don, la bonté ? Ne seraient-ce donc que des mots par lesquels nous donnons une image romancée, idéalisée, et dans le fond erronée, de nos comportements ? Voici ce que dit Finkielkraut de la bonté :

 

« Qu’est-ce que la bonté ? C’est le fait de répondre « me voici » à l’interpellation d’un visage […] C’est se sentir mis en question par la voix qui vous parle –obligé, accusé, requis- et c’est accepter cette responsabilité exorbitante. C’est, au lieu de se raidir, ou de se détourner, accueillir le prochain dans la mauvaise conscience, qui est la modalité de l’hospitalité morale. On peut parler de bonté quand un être suspend son mouvement spontané d’exister et se désintéresse de son être pour se préoccuper d’un autre être. »

 

Là encore, la bonté n’est pas au départ un mouvement spontané et gratuit de moi vers l’autre, mais seulement la réponse donnée « dans la mauvaise conscience » à l’appel de l’autre. Finkielkraut voit dans l’amour et la bonté non pas des vertus, mais des charges, des « vocations indésirables » et non désirées, vers lesquelles on ne s’oriente que sous la contrainte, par le fait du sentiment de culpabilité que l’autre a fait naître en nous.

 

Diantre.

 

Avant d’en venir à ma critique de ce point de vue, je voudrais essayer de me faire un peu l’avocat du diable en complétant l’idée de Finkielkraut par ce que j’ai lu chez Laborit (je dois un peu donner l’impression de faire des fixations maniaques sur mes lectures, non ?). Dans l’Eloge de la fuite (suivez ce lien, vous y lirez un excellent texte de synthèse sur les idées sociologiques de Laborit), Laborit décrit l’amour d’une façon qui recoupe en partie la vision de Finkielkraut.

 

L’idée de Laborit (sur l’amour mais aussi sur tous nos comportements) est très bien résumée dans cette phrase : « Nous ne vivons que pour maintenir notre structure biologique, nous sommes programmés depuis l’œuf fécondé pour cette seule fin, et toute structure vivante n’a pas d’autre raison d’être que d’être. » En d’autres termes, tous nos prétendus élans bienfaiteurs ne sont que des réponses biologiques, programmées dans nos cellules, afin que notre organisme puisse assurer son équilibre au mieux. Il ne s’agit que de préserver notre structure organique, et pour cela de faire en sorte que nous puissions réaliser nos actions gratifiantes. Mais pour pouvoir les réaliser « ni vu ni connu », nous avons besoin de déculpabiliser nos actions, de leur donner l’apparence du pacifisme inoffensif, voire mieux, d’un sentiment pur et positif envers autrui. C’est le rôle de l’amour qui va permettre de prendre possession de l’autre (cet autre étant notre gratification), de façon exclusive (pas question de partager ! En tout cas si c’est bien l’autre qui est notre gratification, et pas ce que l’on peut accomplir à travers lui), et en donnant à cette manœuvre les atours de la noblesse de coeur.

 

En bref, l’amour n’est que le mensonge que l’on utilise pour cacher la vraie raison de notre liaison avec l’autre : la recherche de la dominance. Là où Finkielkraut voyait dans l’amour la réponse à contrecoeur à la violence faite par l’intrusion de l’autre dans notre vie, Laborit dit lui que l’amour n’est au fond qu’un mot romantique pour cacher une réalité biologique, presque animale, à laquelle nous répondons de façon programmée et où nul véritable sentiment n’intervient.

 

Oui mais voilà, je suis pour ma part un incorrigible romantique. Et bien que Laborit m’a déjà expliqué que la réflexion ne servait dans le fond qu’à donner des alibis à nos choix égocentrés, je veux quand même tenter ma chance.

 

Tout d’abord, il y a je crois une limite dans le raisonnement de Finkielkraut, et qu’on perçoit d’ailleurs quand on lit l’argument de Laborit. Il n’envisage la relation avec l’autre que sous l’angle de celui qui « reçoit l’autre ». A aucun moment il n’envisage la part d’acteur qu’a nécessairement l’individu dans sa confrontation avec autrui. Car si autrui fait intrusion dans ma vie et rompt la tranquillité de ma solitude, je n’exerce pas moins exactement la même pression contre lui. En d’autres termes, il me semble que la première erreur de Finkielkraut (ou disons une limite de son analyse) est qu’il envisage la relation avec l’autre de façon exclusivement unilatérale alors qu’elle est par essence bilatérale. Il n’y a pas seulement un « moi avec l’autre » dans la relation, mais un « nous », une interaction, alors que Finkielkraut en reste imperturbablement à la vision égocentrée de l’individu qui prend l’autre dans la figure (ho ho ho).

 

Dès lors on comprend que chaque détournement du visage de l’autre devient une occasion pour moi de faire un pas et à mon tour de lui signifier l’assignation que je lui fais de me considérer. C’est un échange qui s’installe, où chacun va avancer vers l’autre, céder des parts de son terrain, et conquérir celles que l’autre aura laissées accessibles sur le sien. Là aussi il y a une sorte de contrat qui prend forme, mais dans lequel chacun reçoit et donne.

 

Mais surtout, je crois qu’il y a une faille importante dans les raisonnements de Finkielkraut et de Laborit. C’est que tous les deux n’envisagent l’homme que dans un comportement de réponse à ses pulsions naturelles. Chez le premier l’autre ne peut être violence contre le cours tranquille de ma vie solitaire que si je me perçois uniquement comme individu qui agit en tout pour répondre à ses tendances « naturelles », à ses inclinations, et ceci à l’exclusion de toutes autres considérations. Et chez Laborit, l’argument est encore plus fort : l’homme est un être biologique, comme tous les autres êtres vivants, et en tant que tel toutes ses actions ne sont entreprises que pour assurer son équilibre biologique, comme pour tous les autres êtres vivants. En bref nous sommes tout entiers soumis à notre déterminisme naturel.

 

Cette vision des choses ma paraît partielle. Je ne crois pas comme Finkielkraut et Laborit que l’homme ne puisse orienter son comportement que vers la satisfaction de ses inclinations, même si je leurs reconnais une force que l’on sous-estime largement (sans doute à cause de notre orgueil d’ailleurs). Et c’est peut-être d’ailleurs cette faculté de ne pas toujours agir conformément à ces désirs qui nous différencie du règne des animaux. Mais d’où proviendrait donc cette faculté, cette liberté (il s’agit bien de cela) de s’extraire de son déterminisme et de ses bassesses égoïstes ? De l’exercice de la volonté, qui me permet de dépasser ma recherche du plaisir et d’envisager un bien autre que celui directement orienté vers moi.

 

Car le seul but recherché à travers la réponse à nos inclinations c’est notre plaisir, qu’on confond bien souvent avec le bonheur. Je me souviens d’une émission de télévision où une invitée avait fait cette remarque : « Peut-être que le but de l’humanité n’est pas le bonheur. » Kant répondrait sans doute qu’avant la recherche du bonheur, le premier devoir de l’homme est d’agir conformément à la morale. Avant de chercher à être heureux nous devons d’abord faire en sorte que notre comportement soit conforme aux « maximes qui peuvent s’ériger en lois universelles » (je fais court).

 

Notre nature intègre cette notion de volonté, et notamment de volonté bonne ou tout du moins (Kant lui-même s’interrogeait sur l’existence de cette volonté bonne dans Les Fondements de la métaphysique des moeurs) cette recherche d’une volonté bonne. Etre homme c’est donc aussi dépasser ses inclinations par cette recherche, par cette tension vers cet horizon idéal de l’exercice d’une volonté bonne. Loin de contrefaire ma nature par cette recherche je l’exprime au contraire dans ce qu’elle a de plus abouti.

 

Ainsi, il m’est possible de choisir, de décider de m’élever au-delà de mes inclinations, au-delà de mon déterminisme biologique. Car réaliser entièrement ma nature d’homme c’est peut-être justement apprendre à me dompter moi-même, à apprivoiser ma nature biologique, et à décider de me rendre d’emblée vulnérable à l’intrusion de l’autre. Il perd alors son statut d’intrus non désiré. Certes il continue d’exercer une pression sur ma vie (mais le terme de violence me semble en partie exagéré), mais cette pression je l’ai acceptée a priori, en acceptant la vulnérabilité par laquelle je peut m’offrir à l’autre et rompre avec mon existence égoïste. Le « me voici » de Finkielkraut n’est plus une réponse donnée à la requête de l’autre, il intervient avant même que celui-ci n’ait surgit. C’est le sacrifice préalable de la part égoïste de mes inclinations, c’est le renoncement choisi, voulu à la satisfaction systématique de mon plaisir.

 

Et c’est par ce choix, par cette acceptation de cette humilité d’être d’emblée accessible à l’autre et de lui offrir des parts de mon territoire, que j’exprime pleinement ma nature d’homme, et que je transcende en moi celui qui est « les liens qu’il tisse avec les autres ». La faculté d’aimer pourrait donc être la sagesse et la supériorité de l’homme sur le règne animal, le choix contre nature qui se transforme en affirmation de sa vraie nature.