Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

23/01/2008

La plus grande spécificité humaine ...

4675e41beba6f1b62d8450295fc114e1.jpg...est celle des liens que nous tissons avec les autres.

 

 

L'autre jour j'ai vu sur la cinquième une émission intéressante sur Albert Jacquard. Il s'agissait pour être exact d'un reportage sur les travaux et la pensée du philosophe, lors duquel il nous était proposé de le suivre dans ses conférences auprès de publics très divers, dans des écoles, ainsi que dans des moments plus intimes, seul face à la caméra.

 

Il y a quelques années, j'ai lu de lui un petit bouquin très facile d'approche, dans lequel j'ai trouvé une perle qui m'est toujours resté en tête, et qui se trouve d'ailleurs déjà quelque part ici, mais je ne sais plus où. Jacquard résumait son idée de la nature humaine par cette phrase limpide : "je suis les liens que je tisse avec les autres".

 

Cette phrase a raisonné fortement en moi, car elle me semblait résumer à elle seule bien des réflexions et bien des cheminements personnels. Je suis les liens que je tisse avec les autres. Cela signifie une chose principale : notre nature, avant tout autre chose, est faite de relation. L'homme est d'abord un être doué des relations qu'il crée, bien plus que des talents individuels qu'il pourrait tenter de construire égocentriquement, cloîtré seul avec lui-même. Ce sont ces relations qui le fondent, qui construisent sa véritable nature, qui font enfin qu'il peut vraiment être heureux. Plus que tout le reste.

 

C'est ce que Jacquard rappelait de façon répétée dans le reportage en question. Il reformule même cela d'une manière encore plus décisive : notre plus forte spécificité sur le reste du vivant, selon lui, c'est précisément cette capacité à créer des relations avec les autres hommes. C'est la complexité et la profondeur des relations que nous savons nouer les uns avec les autres.

 

Certains opposeront sans doute que bien des espèces animales ont développé un tissu social très développé lui aussi. Je pense par exemple aux loups, ou dans un style très différent aux fourmis. Mais il me semble que ces spécificités animales ne sont en quelque sorte que "fonctionnelles", c'est-à-dire qu'elles n'existent qu'en tant qu'elles sont une fonction qui répond à leur besoin de survie. Chez l'homme, cette spécificité prend une place bien plus importante : elle n'existe pas pour notre survie, mais pour notre vie. Elle est en réalité, "ontologique", si l'on me passe à nouveau la prétention de ce terme. C'est exactement cela, cette importance ontologique, fondatrice de l'individu, que Jacquard exprime lorsqu'il dit "je suis les liens que je tisse avec les autres".

 

Cette idée me semble très vraie, et je crois qu'on peut l'utiliser pour comprendre beaucoup de nos comportements.

 

D'abord, elle explique très probablement la mal-être que l'on juge parfois, et sottement donc, paradoxal, de nos sociétés occidentales pourtant riches et prospères. Lorsque l'on a dit que celles-ci s'étaient également développées sous une forme fortement individualiste, et que l'on comprend bien le message de Jacquard, la cause de la non corrélation de leur développement économique avec le bonheur de leurs habitants apparaît très clairement : ces sociétés ont oublié en route de créer les conditions qui favorisent le lien social. Enfin pas toutes. Certaines comme le Canada ou les pays scandinaves semblent sortir du lot. Or qu'entend-on à leur sujet ? Là-bas, le civisme, le lien entre les personnes est plus fort que chez nous.

 

Encore un exemple qui me semble très fort : celui du célibat. Fondamentalement, je ne crois pas que le célibat rende heureux. On trouve pourtant beaucoup de gens en faire les louanges et dirent combien il apporte de liberté. On peut faire ce que l'on veut, quand on veut, avec qui on veut, sans avoir à rendre de compte. Le pied!

 

Tout cela me semble pourtant parfaitement faux et illusoire. Je ne m'étends pas sur l'incompréhension totale de la liberté que constitue un tel discours. Le jour où être libre se résumera à cela, j'espère ne pas être là pour le vivre. Ensuite, ce discours est un mensonge énorme qui fait passé le célibat pour un choix de liberté, ce qu'il n'est quasiment jamais. Il me semble au contraire que le célibat n'est qu'une réponse conjoncturelle, qui existe principalement dans les sociétés où l'individualisme fait florès, et qui trop souvent ne sert aux individus qui le "choisissent" qu'à camoufler leur situation. Puis ils utilisent le langage, ils le manipulent (encore!) pour mentir aux autres, et pour se mentir à eux-mêmes, afin d'enjoliver et de valoriser les choses.  Pour ne pas se retrouver en situation d'infériorité psychologique, une société individualiste s'accommodant très mal de ce genre de symptômes.

 

Ce discours qui dit que le lien avec les autres est ce qui nous est le plus spécifique par rapport au monde animal n'est vraiment pas une lubie de philosophe en mal de lyrisme. On en retrouve des prolongements dans les travaux de Laborit, qui a identifié ce point d'une façon là aussi très marquante. En effet, dans le fonctionnement de notre mémoire, les liens que nous créons avec les autres interviennent de façon forte. C'est bien évidemment vrai pour les enfants dans le cadre de leur éducation (d'ailleurs je crois que pas mal de médecins conseillent aux parents de parler à leur bébé lorsqu'il naît, parce que même sans maîtrise du langage, le lien créé les construit). Mais c'est aussi vrai dans toutes les relations que nous créons. En résumé, Laborit dit lui-même que chacun de nous n'est en réalité que ce que les autres, par leurs liens avec nous, ont engrammé dans notre mémoire. Ce que nous sommes est le résultat de la construction complexe de tous ces morceaux de mémoire relationnelle, mélangés les uns avec les autres.

 

Un très bon exemple de cela peut être observé lors du décès d'un proche. Lorsqu'un tel événement arrive, il nous plonge dans une profonde tristesse. Laborit indique que celle-ci peut s'expliquer en grande partie parce qu'avec le départ de ce proche, c'est aussi une partie de nous-même que nous voyons partir. Parce que ce que nous avons engrammé en lui de souvenirs et d'expériences partagées disparaît avec lui. Nous mourrons un peu à la disparition d'un proche.

 

Prenons le temps de comprendre combien ces liens nous importent, quelle priorité doit leur être donnée. Peut-être y trouverons-nous la meilleure idée pour vivre heureux.

05/11/2007

La nouveauté radicale chez Bergson

1f0518539495c24335ec934f4c2f5625.jpgUne discussion récente avec une personne chouette m’a ré-aiguillé sur une lecture qui m’avait intéressé et dont j’avais souhaité extraire un article sans en trouver le courage. Ce livre c’est  La pensée et le mouvant, de Bergson, ouvrage dans lequel la notion du temps et de la nouveauté qui lui est liée sont abordés d’une façon très stimulante. Bergson y revisite notamment la notion de temps en remettant fortement en cause la vision produite jusqu’alors, pour en proposer une appréhension dont il est possible de tirer beaucoup d’idées périphériques.

 

Sa première et principale critique, dont découle les autres m’a-t-il semblé, se concentre sur une vision philosophique du temps qui le restreint à une succession d’instants. Le temps n’y est pas vu comme un flux, mais comme une suite d’évènements que l’on peut découper à l’envie en petites ou grandes parties, mais toujours en conservant cette notion de découpage et donc de succession d’instants, de photos figées en quelque sorte. Cette vision est très répandue. Elle est présente implicitement dans nombre de démonstrations et de constructions logiques, mais reste très peu remise en cause, tant elle est « naturellement » admise.

 

Je vois une raison assez claire à ceci et j’en profite pour faire une petite incise là-dessus. Il me semble qu’il y a une notion que nous acquerrons très tôt : celle du principe cause-effet. Nous apprenons dés le plus jeune âge à appréhender les événements en détectant leurs causes et en identifiant leurs conséquences. Cela nous permet de comprendre le mécanisme logique des choses, et donc de nous adapter à notre environnement d’un point de vue pratique. C’est comme cela que les enfants grandissent en partie, en apprenant que lorsqu’ils pleurent leurs parents s’occupent d’eux (ok, là il faudrait voir de plus près la notion de cause, mais ce n’est pas non plus l’objet de ce billet), que lorsque le robinet d’eau chaude coule trop longtemps dans le bain ils se brûlent, etc. Ils identifient des causes, des conséquences, et c’est comme cela qu’ils apprennent à juger les choses et qu’ils apprennent ce qui est bon et ce qui est mauvais pour eux.

 

C’est la logique de ce mécanisme, apprise depuis si longtemps, qui entre en jeu dans notre vision « naturelle » - vous avez compris que l’on doit en fait écrire ici « apprise » - du temps. Nous identifions les événements comme une succession, il est dés lors logique que nous envisagions le temps de la même façon. Comme une suite hachée d’instants dont nous présupposons que les uns entraînent naturellement les autres. Bergson écrit ainsi :

 

« S’agit-il du mouvement ? L’intelligence n’en retient qu’une série de positions : un point d’abord atteint, puis un autre, puis un autre encore. Objecte-t-on à l’entendement qu’entre ces points se passe quelque chose ? Vite il intercale des positions nouvelles, et ainsi de suite indéfiniment. […]Rien de plus naturel si l’intelligence est destinée surtout à préparer et à éclairer notre action sur les choses. Notre action ne s’exerce commodément que sur des points fixes ; c’est donc la fixité que notre intelligence recherche ; elle se demande où le mobile est, où le mobile sera, où le mobile passe. […] c’est toujours à des immobilités, réelles ou possibles, qu’elle veut avoir affaire. […] Avec ces vues juxtaposées on a un succédané pratique du temps et du mouvement qui se plie aux exigences du langage en attendant qu’il se prête à celles du calcul ; mais on n’a qu’une recomposition artificielle. Le temps et le mouvement sont autre chose. »

 

Au contraire de cette vision, Bergson propose d’envisager le temps comme un flux discontinu, incessant, qui n’est pas la seule juxtaposition en série d’événements, aussi finement découpés soient-ils, mais qui est comme un fleuve jamais arrêté dont la réalité dépasse la compréhension généralisée que nous en avons. Il voit dans ce flux plus que la simple production, par relation de cause à effet, d’état induit des états précédents, mais comme l’expression de la nouveauté et du changement perpétuel. Il dit ainsi :

 

« Comment pourtant ne pas voir que l’essence de la durée est de couler, et que du stable accolé à du stable ne fera jamais rien qui dure ? Ce qui est réel, ce ne sont pas les « états », simples instantanés pris par nous, encore une fois, le long du changement ; c’est au contraire le flux, c’est la continuité de transition, c’est le changement lui-même. […] Si notre intelligence s’obstine à le juger inconsistant, à lui adjoindre je ne sais quel support, c’est qu’elle l’a remplacé par une série d’états juxtaposés ; mais cette multiplicité est artificielle, artificielle aussi l’unité qu’on y rétablit. Il n’y a ici qu’une poussée ininterrompue de changement – d’un changement toujours adhérent à lui-même dans une durée qui s’allonge sans fin. La durée se révélera alors telle qu’elle est, création continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveauté. »

 

Cette vision du temps a des répercussions intéressantes sur de nombreux sujets. Lorsque j’avais discuté avec la personne mentionnée plus haut, j’étais parti de l’idée que je me suis faite de l’héritage, c’est-à-dire de la force d’un passé pour expliquer le présent. Mon idée principale, et qui reste tout de même assez forte chez moi, même si cette discussion m’a permis de m’ouvrir un peu plus l’esprit sur ce sujet, mon idée principale donc est que l’on est en très grande partie le fruit de son passé, de son éducation, de ses expériences, de son environnement. Tout cela constitue l’héritage que nous avons. Mais cette vision, je le comprends mieux maintenant, est aussi très fortement imprimée dans cette vision parcellisée et fausse du temps, qui n’en fait qu’une succession de choses, sans voir la qualité discontinue propre au temps, sans comprendre son caractère perpétuellement mouvant.

 

Lorsque j’avais produit ma série sur le libre arbitre, j’étais fortement imprégné de cette logique de cause à effet qui dicte en partie les choses. On comprend en lisant Bergson et en intégrant sa vision du temps comme un flux incessant, qu’appréhender les événements, et les états des choses, de cette façon, ne peut au mieux qu’être partiellement vrai. Il permet notamment de préciser bien mieux que je ne l’avais fait, l’idée d’imprévisibilité. Le mécanisme de cause à effet et de succession d’états étant brisé, l’imprévisibilité n’est même plus une notion déduite de la multiplicité de facteurs intervenant pour la production d’un événement futur, elle est quasiment dans l’essence même des choses, étant issue de l’essence fluctuante du temps.

 

Il défini ce point bien mieux que je ne le ferai, et je le cite donc à nouveau :

 

« Essayez, en effet, de vous représenter aujourd’hui l’action que vous accomplirez demain, même si vous savez ce que vous allez faire. Votre imagination évoque peut-être le mouvement à exécuter ; mais de ce que vous penserez et éprouverez en l’exécutant vous ne pouvez rien savoir aujourd’hui, parce que votre état d’âme comprendra demain toute la vie que vous aurez vécue jusque-là avec, en outre, ce qu’y ajoutera ce moment particulier. Pour remplir cet état, par avance, du contenu qu’il doit avoir, il vous faudrait tout juste le temps qui sépare aujourd’hui de demain, car vous ne sauriez diminuer d’un seul instant la vie psychologique sans en modifier le contenu. Pouvez-vous, sans la dénaturer, raccourcir la durée d’une mélodie ? La vie intérieure est cette mélodie même. Donc, à supposer que vous sachiez ce que vous ferez demain, vous ne prévoyez de votre action que sa configuration extérieure ; tout effort pour en imaginer d’avance l’intérieur occupera une durée qui, d’allongement en allongement, vous conduira jusqu’au moment où l’acte s’accomplit et où il ne peut plus être question de le prévoir. Que sera-ce, si l’action est véritablement libre, c’est-à-dire créée toute entière, dans son dessin extérieure aussi bien que dans sa coloration interne, au moment où elle s’accomplit ? »

 

Puis, plus loin :

 

« Disons donc que dans la durée, envisagée comme une évolution créatrice, il y a création perpétuelle de possibilité et non pas seulement de réalité. Beaucoup répugneront à l’admettre, parce qu’ils jugeront toujours qu’un événement ne se serait pas accompli s’il n’avait pas pu s’accomplir : de sorte qu’avant d’être réel, il faut qu’il ait été possible. Mais regardez-y de près : vous verrez que « possibilité » dignifie deux choses toutes différentes et que, la plupart du temps, on oscille de l’une à l’autre, jouant involontairement sur le sens du mot. Quand un musicien compose une symphonie, son œuvre était-elle possible avant d’être réelle ? Oui, si l’on entend par là qu’il n’y avait pas d’obstacle insurmontable à sa réalisation. Mais de ce sens tout négatif du mot on passe, sans y prendre garde, à un sens positif : on se figure que toute chose qui se produit aurait pu être aperçue d’avance par quelque esprit suffisamment informé, et qu’elle préexistait ainsi, sous forme d’idée, à sa réalisation ; - conception absurde dans le cas d’une œuvre d’art, car dés que le musicien a l’idée précise et complète de la symphonie qu’il fera, sa symphonie est faite. Ni dans la pensée de l’artiste, ni, à plus forte raison, dans aucune autre pensée comparable à la nôtre, fut-elle impersonnelle, fut-elle-même simplement virtuelle, la symphonie ne résidait en qualité de possible avant d’être réelle. »

 

D’une certaine façon, j’ai du mal à m’extraire du cerveau cette idée que le possible est nécessairement présent avant le réel, même s’il est insaisissable de par sa complexité. Cependant, je comprends l’idée de Bergson qui dit que dans le flux du temps, du possible est bel et bien créé en même temps que le réel, ce qui change la donne pour celui qui tente de prévoir les choses car alors sa démarche devient proprement chimérique. Mais ce qui m’intéresse surtout ici, c’est que l’on comprend en lisant Bergson qu’il y a bien une forme de nouveauté créé dans le flux du temps. Une nouveauté radicale pour utiliser ses termes, non détectable par avance, non prévisible, qui ouvre l’esprit sur une nouvelle façon d’envisager le poids du passé et la chance de l’action à entreprendre.

 

Je conserve en revanche un doute fort sur la façon dont Bergson aborde la liberté dans son livre, même si celle-ci semble logiquement déduite de sa démonstration sur la nature du temps. Mais pour cette porte ouverte sur une idée nouvelle, je remercie son livre, et la personne qui m’y a replongé.

20/07/2007

Apprendre la flexibilité

72443d054e22b80c0735a8870fff5710.jpgUn certain Yog a publié un article récemment sur Naturavox un article qui me laisse mi-figue mi-raisin qu'il a intitulé : Désapprendre. Son idée centrale, comme ce titre l'indique, est qu'il nous faut parvenir à désapprendre afin de retrouver qui nous sommes (?) et d'avoir un regard neuf sur les choses. Il y a des choses que je trouve intéressantes dans son article, notamment lorsqu'il aborde la notion de conditionnements, et de la forme d'emprisonnement auquel ceux-ci aboutissent.

 

Mais il y a trop d'imprécisions et de confusion dans ce qu'il écrit pour que son article puisse vraiment apporter quelque chose d'utile à ceux qui le lisent. Lorsqu'il aborde le processus de connaissance notamment, présentant cela comme un processus d'accumulation, qui naturellement semble nous conduire plus tard à accumuler des possessions: "Plus de connaissances, plus d’expériences, plus d’argent, plus de réussites, etc." écrit-il. Je ne vois pas bien comment le lien logique entre ces éléments peut être justifié, tant le glissement d'un élément à un autre est léger.

 

Mais surtout, bien que son idée de départ, se défaire de ses conditionnements, ne soit pas fondamentalement mauvaise, Yog se trompe dans la formulation qu'il en produit, et aboutit à de vrais non-sens. Car désapprendre ne veut pas dire grand-chose. Le mot, par la démarche qu’il appelle, porte même en lui sa propre contradiction.

 

Car de quoi s’agit-il exactement ? Yog présente cela comme le fait de désapprendre tout ce que nous avons appris depuis notre naissance, nos connaissances, comme nos automatismes culturels et sociaux. Pour appuyer cette idée, il fait appel à quelques grands noms, comme Krishnamurti, qui selon lui avait une vision favorable au désapprentissage. Certains savent déjà le piège de ces références qui se suffiraient à elles-mêmes pour donner de la profondeur à une idée, alors qu’elles peuvent être utilisées à mauvais escient voire à contresens, simplement à cause d’une trop grande légèreté d’approche ou par manque de réflexion. Le billet de Yog me semble malheureusement tomber dans ce piège. J’y reviendrai un peu plus loin dans ce billet.

 

Mais comment envisage-t-on de désapprendre ? Comment fait-on pour oublier, puisqu’il doit bien s’agir de cela à un moment ou à un autre, sinon ce n’est pas de désapprendre dont il s’agit, mais de faire mine de ne plus savoir ? Voyons cela pour les deux types d’éléments qu’il nous faudrait désapprendre : nos connaissances et nos automatismes culturels.

 

Désapprendre des connaissances c’est parvenir à les oublier, pour ne plus être affecté par les réponses qu’elles nous portent à mettre en œuvre dans les situations que nous vivons. Pour oublier, de telles choses, on ne peut envisager que de se forcer à ne plus faire usage de ces réponses que nous connaissons, pour petit à petit en perdre l’usage. Plus qu’un processus de désapprentissage, c’est d’un processus de démémorisation, si l’on me passe ce barbarisme, dont il est en réalité question. Techniquement, cela semble certes possible, mais s’il s’agit de tout oublier, combien de temps cela peut-il prendre ?

 

Désapprendre des automatismes culturels, automatismes que l’on pourrait appréhender comme des connaissances pour certains d’entre eux, mais les aborder séparément me semble être plus clair, les désapprendre donc, voilà qui pour le coup pose un problème assez complexe. Puisque l’on touche là à deux éléments sensibles : les automatismes qui nous permettent d’être insérés dans le groupe social dans lequel nous sommes, qu’il nous sera difficile de rejeter étant donné ce qu’ils nous apportent, et les automatismes inconscients du quotidien, qu’il nous sera difficile d’identifier et donc également, de rejeter. Entre désagrément à perdre un gain perçu et quasi impossibilité de détecter certains éléments, l’individu se trouve en grande difficulté pour désapprendre ces automatismes.

 

On comprend donc, même si cette analyse reste très courte, que désapprendre est une démarche quasiment impossible, et on suspecte déjà sans doute, que cela n’est en réalité pas souhaitable. Et puisque j’ai lu un peu Krishnamurti, je vais moi aussi me hisser sur ses épaules pour éclairer un peu notre sujet et commencer à entrevoir quelle démarche Yog aurait pu proposer en lieu et place de celle de désapprendre. Krishnamurti, me semble-t-il, ne parlait pas de désapprendre. En revanche, l’une des idées qu’il martelait était celle de l’indépendance d’esprit, c’est-à-dire de la faculté de l’individu à s’extraire des automatismes de pensée l’environnant afin d’être en mesure de développer une vision réellement personnelle des choses, qui serait donc plus riche que de simples redites plus ou moins bien régurgités.

 

Son idée principale, me semble-t-il, était donc de parvenir à lutter contre nos propres automatismes culturels, intellectuels, sociaux, de nous en affranchir pour produire une pensée originale et neuve. Il n’est pas question pour autant de désapprendre, ce qui paraît être un objectif absurde. Mais plutôt d’apprendre à gérer nos connaissances et nos automatismes d’une nouvelle manière, afin de mieux les exploiter et de ne pas en devenir esclaves. Il s’agit donc essentiellement d’appréhender ce que l’on sait autrement que nous sommes habitués à le faire, de prendre du recul vis-à-vis de certains de nos automatismes et de nos réflexes (certaines valeurs de politesse, pour donner un exemple, peuvent être remises en cause pour mieux comprendre ce qu’elles apportent et ne pas en dévoyer l’usage – appliquer ces règles coûte que coûte, parce que c’est « comme ça qu’on fait » - pour les essentialiser en quelque sorte).

 

Il s’agit donc d’apprendre à apporter de la flexibilité à notre pensée et à nos comportements, de les dérigidifier (encore un barbarisme – c’est la marque des prétentieux apprentis philosophes que voulez-vous ;o) ). Qu’on ne se méprenne pas sur cette notion de flexibilité. Il ne s’agit pas ici de devenir adaptable à toute situation, devenant en cela un individu caméléon sans personnalité réelle, mais d’apprendre à déceler les connaissances et les automatismes qui nous enferment dans des comportements standardisés privés de sens. L’objectif n’est pas de devenir une anguille, mais de redonner un vrai sens à nos actes, afin que ceux-ci ne soient plus seulement la réponse de celui qui réagit ainsi parce qu’il a grandit dans tel groupe social (j’écris « seulement », parce qu’il me semble absurde de prétendre ne pas réagir au moins en partie à cause de cela), mais plus parce que « c’est lui ».

 

Il ne s’agit pas non plus ici de refuser d’être en partie ce que les autres font de nous. Ce refus serait lui aussi absurde puisqu’il reviendrait à exister dans un groupe et à en refuser tout ce qu’il apporte, à ne pas être un individu social, ce qui n’existe tout simplement pas. En revanche, cela signifie que l’on reste critique vis-à-vis du comportement de ce groupe et des chemins vers lesquels il nous oriente (cela nous permet d’ailleurs d’y apporter quelque chose à ce groupe).

 

Il reste alors à découvrir comment on peut acquérir cette flexibilité de pensée et de comportement. C’est un sujet long à traiter, on s’en doute, et je ne ferai donc ici que l’effleurer en donnant quelques pistes, surtout sur l’aspect comportemental.

 

La difficulté dans cette démarche est que l’on intervient en fait sur la mémoire. Les connaissances, les automatismes, tout cela est lié à la mémoire. Or le travail sur la mémoire comportementale et sur la flexibilité qui peut en découler est beaucoup plus aisé dans les premières années de la vie que lorsque l’on est adulte. En gros, si vous avez déjà la vingtaine passée et que vous n’êtes pas flexible, ça ne va pas être simple de le devenir. C’est pour cette raison que dans les premières années de l’éducation d’un enfant, il est intéressant de lui proposer des expériences variées. On suggère ainsi, par exemple, que les plus jeunes puissent dormir dans des pièces différentes sans être trop cantonnés à leur seule chambre attitrée. Et de ne pas brider leur curiosité par peur de ce qui va arriver, même si s’inquiéter est naturel (bon ça se mesure hein, vous n’allez pas non plus laisser un enfant mettre la main au feu sous prétexte qu’il va ainsi vivre une expérience nouvelle).

 

Pour le reste, je dirai qu’en grande partie il faut être attentif à tout ce que nous faisons de façon automatique et répétée, en détectant les impacts réels qu’auraient des comportements différents, afin d’identifier d’abord quels sont nos prisons comportementales, et ensuite où nous pouvons agir afin de modifier notre comportement. Il faut savoir ouvrir les yeux sur des idées répandues, être vigilant face aux effets de mode, et se demander si dans un autre contexte, à une autre époque, dans un autre pays, avec d’autres personnes, etc. on agirait de la même façon, pourquoi ? pourquoi pas ? qu’est-ce qu’on peut y trouver qui semble généralisable ? au contraire de très particulier ? des tas de questions en perspective… Pour faire court, je dirais, en imaginant que chacun de nous est une armoire (une image chouettement poétique non ?), qu’il s’agit de savoir laisser nos connaissances et nos automatismes dans leurs tiroirs, de n’ouvrir ceux-ci qu’à bon escient, et de ne pas les laisser devenir l’armoire toute entière.

 

Dernière chose rapide. Yog semble contester la logique d’accumulation des connaissances, comme si cette accumulation nous était nuisible. La aussi cela me semble trop simpliste et au final erroné. Il ne s’agit pas de ne pas accumuler ou de se désemplir et de devenir ainsi une coquille vide. Ce qui compte c’est de savoir gérer et organiser en soi ce que l’on emmagasine. D’identifier ce qui nous pollue et le séparer de ce qui nous construit.

 

Désapprendre donc, me semble être une fausse bonne idée. Cela apparaît proche des idées de décroissance, de déconstruction. Celles-ci rencontrent un franc succès chez certaines populations déçues, à juste titre ou non, par leur mode de vie actuel. Mais autant je peux saisir une certaine logique dans la décroissance (je ne dis pas une certaine justesse, juste qu’il y a une cohérence dans le raisonnement à mes yeux), autant désapprendre m’apparaît seulement flirter avec ces idées à la mode en dé- et ne pas avoir de contenu réel, tant la démarche s’avère absurde quand on la décortique. Tant et si bien que là aussi on est dans un effet de mode, et donc dans la situation inverse de celle qu’on souhaitait obtenir.

03/07/2007

Correction sur le libre arbitre et les déterminismes

a538a31920f7ae6d0fa28bcfa93a8505.jpgIl m’arrive de relire les billets que je produis ici, pour évaluer avec un peu de recul ce que j’en perçois et si j’en suis satisfait ou non. C’est ce que j’ai fais récemment concernant certains billets écris au sujet du libre arbitre (je ne mets qu'un seul lien, je suis un peu flemmard aujourd'hui). Cette série est probablement celle qui m’a posé le plus de difficulté depuis le début de l’existence de ce blog, notamment parce que pour parvenir à faire passer certaines idées, et surtout celle de la force de nos automatismes culturels, j’ai voulu alors forcer le trait, peut-être jusqu’à l’excès, excès avec lequel je n’étais pas très à l’aise.

 

Dans l’un de ces billets notamment, j’ai insisté sur le poids de nos déterminismes, biologiques notamment, dans nos comportements d’aujourd’hui. Pourtant, on aura lu, sur ce même blog, et seulement quelques mois plus tard, mon opposition à cette vision de déterminismes biologiques qui nous avait valu la ridicule sortie de Sarkozy au sujet de la prédestination des pédophiles et des suicidaires. Cette opposition n’a pas changé. En revanche je vois la nécessité d’amender ce que j’avais dit préalablement au sujet des déterminismes biologiques, pour apporter un peu de précision sur ce point.

 

Lorsque je parlais alors de ces déterminismes, j’avais principalement une idée en tête : celle de notre déterminisme majeur, énoncé par Laborit, que notre organisme tout entier est orienté vers sa conservation, et que l’être n’a pas d’autre raison d’être que d’être. En aucune manière je n’y voyais une quelconque notion de prédestination comportementale de l’ordre de l’orientation sexuelle, morale, ou de quoi que ce soit qui puisse un jour faire l’objet d’un jugement de valeur. Personne à mon sens ne naît voleur, bon, mauvais, tennisman, artiste, ou philosophe. C’est d’ailleurs ce que j’ai beaucoup martelé en insistant à plusieurs reprises sur l’importance à mon avis prépondérante de l’éducation comprise au sens large, c’est-à-dire de l’acquis, sur l’inné, dans le développement personnel des individus, prépondérance qui me semble démontrée par quelques expériences que j’ai utilisées dans certains exemples.

 

En revanche, il existe à mon sens bel et bien un déterminisme premier qui est guidé par ce besoin de notre être de travailler à sa conservation et à son homéostasie. Ce qui signifie que pour une part majeure, et sans doute trop souvent sous-estimée, cette sous-estimation étant probablement ce qui m’a porté à exagérer mon propos, nos comportements sont liés à cette nécessité biologique. Qu’ils sont principalement une réponse stratégique pour parvenir à nous faire plaisir et à nous gratifier. Et que de ce déterminisme là, on ne saurait sortir, en tout cas pas vivant, puisque c’est bien lui qui est le premier, et même le seul, en œuvre, dans notre survie.

 

La deuxième idée, moins liée à la notion de déterminisme, mais assez proche en ce qu’elle rappelle elle aussi la faiblesse de notre liberté comportementale, est celle des automatismes culturels, que nous acquerrons tout au long de notre existence. Ce que nous nommons libre arbitre aujourd’hui n’est parfois rien d’autre que l’expression de notre rattachement à certains automatismes culturels, à notre environnement proche, notre famille, nos amis, l’endroit où nous vivons, etc. et les « choix » que nous réalisons ne sont dans le fond bien souvent que l’expression de notre conformisme social, c’est-à-dire qu’ils ne sont que des appels que nous envoyons pour être perçus comme conformes. On ne peut clairement pas parler ici de libre arbitre tant ces comportements sont peu libres, mais sont plutôt des réponses pratiques à des nécessités engrammées en nous par notre milieu et nos expériences passées.

 

On le comprend à cette lecture, ces automatismes culturels agissent finalement en nous d’une façon très proche de celle des déterminismes biologiques, en ceci qu’ils nous obligent et que nous savons bien peu nous en extraire et donc nous en libérer. L’absence de liberté et donc de libre arbitre est pour moi principalement comprise dans ces deux blocages. J’espère que ce point est désormais plus clair, du moins pour ceux qui se sont un peu intéressés à ce que j’avais alors écrit. Je reviendrai sans doute prochainement sur la notion de liberté comportementale, en évoquant ma vision des limites de l’intelligence telle qu’on la perçoit aujourd’hui dans nos sociétés modernes.

30/06/2007

La proximité : les méandres d'une caresse

d147c1d9f7d19dbf36f7280f90a5de7d.jpgIl serait dommage, après avoir redécouvert le sens du toucher et la proximité humaine que celui-ci peut apporter, de ne pas poursuivre plus avant pour en savourer l’expression la plus aboutie et la plus sublimée, pour explorer d’une façon neuve ce geste si particulier, tendre, sensuel et charnel à la fois : la caresse.

 

On trouve dans la philosophie de Lévinas, et dans son approche éthique de la relation interpersonnelle qui se noue entre deux êtres à travers leurs visages, une approche originale de la caresse, très clairement reliée à la vision qu’il développe sur la découverte du visage de l’autre.

 

En effet, le surgissement du visage de l’autre dans notre champ de vie entraîne plusieurs bouleversements en nous. Il nous déracine d’abord de notre quiétude intérieure et de la tranquillité dans laquelle nous laissait la solitude : nous n’étions alors responsables que de nous-mêmes, et nous pouvions agir à notre guise puisque nous ne pouvions être jugés par le regard de l’autre. Mais dés lors qu’il apparaît, l’autre nous arrache à cette tranquillité, de deux façons, aussi contraignante et douloureuse l’une que l’autre : il nous rend d’abord responsable de lui, et en même temps, il nous dessaisit de nous-mêmes par son regard.

 

Car d’une certaine façon ce regard cherche à nous connaître, c’est-à-dire à nous définir, à nous décrire, à nous caractériser. A nous border d’épithètes et d’attributs, qui lui permettront d’obtenir in fine une image rassurante, parce que cadrée, de celui que nous sommes et qu’il n’est pas acceptable pour sa tranquillité de laisser dans le flou de l’inconnu. En procédant ainsi, le regard de l’autre nous fait correspondre à une image que lui-même a forgée, qui nous extrait de notre identité propre pour nous faire soudain porter un masque qui supprime dans les yeux de l’autre notre indétermination, notre altérité. Il nous façonne à l’aune de ce qu’il souhaite que nous soyons.

 

C’est ce jeu du regard, intégrant le visage de l’autre dans son monde, qui m’intéresse ici. Je n’aime pas beaucoup les proverbes et autre sagesses populaires en général. J’y vois la plupart du temps une abdication de la pensée, qui pour ne pas perdre la face se dissimule derrière une phrase toute faite dans laquelle chacun est censé trouver un peu de bon sens. L’absence de pensée en réalité, mal cachée sous les traits d’une expression imprécise et parfois parfaitement infâme (« pas de fumée sans feu », « les chats ne font pas des chiens », quelles horreurs…). Mais il en est un qui, envisagé à travers le philosophie de Lévinas, trouve un sens d’une précision et d’une sensibilité que j’apprécie beaucoup, et qui fait accéder à une compréhension qui me semble très humaniste de la relation amoureuse : celui qui dit que l’amour est aveugle.

 

On a vu que dans la relation interpersonnelle, un jeu s’installe entre les individus (entre deux individus pour rester dans le cadre exact de la description faite par Lévinas, l’introduction d’un tiers renvoyant à une autre notion que celle qui m’intéresse ici). Par ce jeu, chacun tente d’intégrer l’autre dans son imaginaire et de le border, de le décrire, de le saisir afin qu’il ne s’échappe plus par l’indétermination première qu’il oppose au regard de l’autre. C’est cette démarche, probablement assez instinctive chez chacun de nous puisque cette forme de connaissance que nous tentons de former vis-à-vis d’autrui, ce rappel du passé et de notre expérience pour trouver comment appréhender l’autre, est le mode sur lequel nous essayons toujours de nous rendre maîtres de notre environnement, afin de ne pas le subir, mais de l’exploiter à notre profit, c’est cette démarche disais-je qui constitue l’agression principale que nous pouvons exercer contre autrui. Car ce faisant, nous le dessaisissons de son identité, de ce qu’il est, pour ne plus le laisser vivre qu’à travers le filtre contraignant que nous avons formé.

 

L’amour au contraire, est une démarche dont l’un des fondements est de préserver, et je dirai même pour ma part de faire irradier, la notion d’identité de l’autre. Aimer l’autre « parce qu’il est » plutôt que « pour ce qu’il est », comme je l’ai déjà évoqué, c’est l’aimer sans condition de valeur, de caractère, de quoi que ce soit qui « affecte » son être. C’est l’aimer presque simplement « parce que » comme dirait un enfant. Or cette identité de l’autre est d’abord définie, quoique cela puisse paraître paradoxal, par son altérité, c’est-à-dire par son indétermination, ou plutôt même par son indéterminabilité, si l’on me passe ce barbarisme.

 

Cela signifie que le regard de l’amoureux, lorsqu’il se porte sur l’autre, ne cesse d’échouer dans sa quête de le découvrir. Il avance en terrain meuble, instable, et l’autre, sous ses appels, toujours se dérobe et s’échappe. Son visage reste une place imprenable, toujours en mouvement sous les tentatives de fixation de l’autre. Le regard de l’amoureux ne pourra que le traverser de part en part, sans jamais y trouver de point d’attache, ni donc de sécurité. Et tant que ce regard amoureux saura continuer sa quête et y échouer, il restera amoureux. Le jour où le regard parviendra à se fixer sur l’autre et à en constituer une image stable, l’amour en même temps, disparaîtra.

 

L’amour, pour exister, doit donc être aveugle. C’est son fondement. Lévinas disait plutôt que c’était sa sagesse. Sans cette incapacité à voir et à saisir l’autre dans le champ de notre compréhension, nous ne saurions réellement aimer.

 

On peut tenter une approche similaire de la caresse.

 

L’acte amoureux réalise lui aussi la même démonstration d’amour que le mot incertain ou le regard instigateur et perdu. La caresse en est une expression particulière. Car la main constitue elle aussi une tentative de voir l’autre et de le découvrir par les sens. Sous  ses glissements et les méandres qu’elle dessine, le corps de l’être aimé se fait tout entier visage, indéterminé et fuyant. Qu’elle glisse sur une hanche ou sur un torse, qu’elle s’aventure autour d’une nuque ou d’un pied, sur un dos ou le long d’une jambe, la main caressante poursuit sa course, car elle n’a nul terrain où s’arrêter et où saisir le corps de l’être aimé pour s’en satisfaire. Le tracé qu’elle inscrit sur la peau de l’autre est l’expression de son envie intriguée, mais toujours inassouvie.

 

Sous la caresse, l’être aimé est rendu par son corps plus vivant, son altérité plus forte, que de toute autre façon. L’effleurement des peaux qui s’aimantent et se jouent l’une de l’autre, l’enivrement des courbes de chacun, des recoins qui s’offrent toujours à redécouvrir, la fièvre du corps sur lequel il faut sans cesse accepter de se perdre, cela constitue la forme charnelle sous laquelle s’exprime la liberté de vie, l’altérité constitutive de l’être de l’autre. La caresse se fait caresse parce qu’elle avance et évolue indéfiniment sur un corps inconnu qui s’offre et se dérobe en même temps.

 

On trouvera tout cela peut-être un peu théorique et « compliqué ». J’y trouve toutefois quelque chose de très vrai dans l’approche de l’attention que deux personnes peuvent se porter mutuellement. Peut-être cela est-il un peu poétisé (surtout dans ma version, sur laquelle je me suis un peu amusé, peut-être au détriment d’une meilleure précision), mais le fond m’apparaît profondément juste. Et là aussi, se pose la question de la distance entre les personnes, même lorsque celle-ci se montre la plus réduite qui soit. Peut-être comprend-on que la distance dont il s’agit ici n’est pas uniquement une distance géographique (n’est-ce pas évident en réalité) ?

 

Billet précédent de la série

25/06/2007

La proximité : le mendiant et l'ami

medium_Le_jeune_mendiant.jpgDeux textes découverts aujourd'hui, l'un au hasard de quelques lectures sur le net, et l'autre dans un petit livre qui me fourni quelques matières abordables pour alimenter ma série sur la proximité.

 

 

 

 

Le premier vient du blog du mendiant :

 

"Tenez mon brave…
– Ce n’est pas assez !
– Je vous demande pardon ?
– Ta pièce, ce n’est pas assez !
– Comment ça pas assez ? Vous devriez être content de ce qu’on vous donne !
– Mais je suis content. C’est toi qui ne le seras pas.
– Mais qu’est-ce que vous racontez ?
– Tout à l’heure, je t’ai vu hésiter entre des centimes et des euros. Tu me donnes finalement les centimes. Ce n’est pas assez : plus tard, tu vas regretter de ne pas avoir été assez généreux. Lorsque l’on hésite, il faut toujours donner le montant le plus important. Il ne faut jamais être radin avec la générosité.
– Je donne ce que je peux donner. Et qu’est-ce que vous avez d'abord à me tutoyer ? Nous n’avons pas élevé les cochons ensemble que je sache!
– Je te tutoie parce que tu es debout et que je suis par terre, parce que tu es dans la société et que j’en suis exclu : je crée un lien entre deux postures antinomiques. Tu considères mon tutoiement comme un manque de respect alors que j’essaye simplement de me mettre à ton niveau. En acceptant cela, en ne te considérant pas comme supérieur, en n’attendant pas de ma part de signes de déférence, tu fais aussi preuve de générosité à mon égard. Je t’en donne encore plus pour ton maigre argent…
"

 

Le deuxième est extrait des Essais, I, XXVIII, "De l'amitié" de Montaigne, que je reproduis tel qu'il est publié.

 

"Eudamidas, Corinthien, avoit deux amis : Charixenus, Syconien, et Aretheus, Corinthien. Venant à mourir estant pauvre, et ses deux amis riches, il fit ainsi son testament: "Je lègue à Aretheus de nourrir ma mère et l'entretenir en sa vieillesse ; à Charixenus, de marier ma fille et luy donner le doüaire le plus grand qu'il pourra ; et, au cas que l'un deux vienne à défaillir, je substitue en sa part celui qui survivra." Ceux qui premiers virent ce testament, s'en moquèrent ; mais ses héritiers, en ayant esté adverti, l'acceptèrent avec un singulier contentement. Et l'un deux, Charixenus, estant trespassé conq jours après, la substitution estant ouverte en faveur d'Aretheus, il nourrit curieusement cette mère, et, de cinq talens qu'il avoit en ses biens, il en donna les deux et demy en mariage à une sienne fille unique, et deux et demy pour le mariage de la fille d'Eudamidas, desquelles il fit les nopces en mesme jour."

 

Ainsi le mendiant auprès de son bienfaiteur, peut-il agir comme l'ami envers son ami. En appréhendant sa requête telle qu'un présent fait à l'autre, et non comme une action dont il serait ensuite redevable. Je laisse chacun libre de trouver cette approche intéressante ou pas. Pour ma part, elle l'est. Mais ce qui m'intéresse le plus ici, c'est en fait la distance qui sépare les personnages. Le mendiant et son bienfaiteur sont des inconnus l'un pour l'autre. Les amis eux ne le sont pas. Et la profondeur de leur amitié éclaire à nos yeux le testament écrit par Eudamidas. On comprend là que tout le dilemme du mendiant est qu'il ne bénéficie pas de la même proximité avec son bienfaiteur. C'est d'ailleurs bien la limite que celui-ci lui oppose en lui indiquant qu'ils n'ont pas élever les cochons ensembles.

 

En réalité, je crois que toute la question de la proximité est là. Dans la distance créée avec l'autre. C'est même son défi. D'une certaine façon, on pourrait peut-être répondre au bienfaiteur du mendiant, que celui-ci doit se comporter tel un ami envers lui. C'est sans doute la vision que l'on peut dégager de la philosophie de Lévinas, et de sa vision éthique de la prise en compte de l'autre. La proximité n'est certes pas une exigence d'amitié obligatoire, ce qui serait absurde à mes yeux, mais c'est une exigence d'attention, de considération. Un appel à devenir proche, ou simplement à se souvenir combien fondamentalement on l'est déjà par notre nature propre, qui partage un morceau même infime de vie, qui accompagne, qui...

 

Image : Le jeune mendiant, de Murillo

 

 

P.S: oui j'ai du retard sur le billet que je voulais écrire il y a 15 jours. Il me prend plus de temps que prévu, mais j'espère qu'il arrivera dans pas trop longtemps. Odanel boude ?

 

Billet précédent de la série

Billet suivant de la série

17/06/2007

Le mal de soi

Vous vous demandez peut-être pour quelle raison j'ai abordé récemment la question du suicide et de la mutilation. Ces sujets sont, il est vrai, assez peu abordés en général par les gens, que ce soit dans le vie courante, ou dans les journaux. Il en va de même sur les blogs qui eux aussi en parlent peu.


 
Je n'aime pas beaucoup dire que c'est parce qu'il s'agit là de tabous, mais la vérité n'en est pas loin. Ces sujets dérangent à mon avis principalement parce qu'ils concernent des comportements qui laissent les gens démunis et incapables d'apporter une réponse à la souffrance qu'ils observent. J'imagine pour ma part combien cela doit être le cas pour des parents qui découvrent que leurs enfants se mutilent, ou pire qu'ils récupèrent à l'hôpital après que celui-ci a tenté de se suicider.

 

Leur désarroi peut être d'autant plus grand que le chemin est long pour revenir de ces troubles. Je crois qu'il ne s'arrête pas à la fin des gestes de mutilation ou des tentatives de suicide. Car tout cela laisse des traces autres que celles qui figurent sur la peau. Les cicatrices les plus profondes sont à l'intérieur, et puisqu'on ne les voit pas, bien souvent on ne les traite pas non plus. Mais ce n'est pas rien d'attenter à sa vie, ce n'est pas rien de former contre soi le projet de se blesser et de se faire du mal, et l'impact le plus fort de cela se trouve je pense dans le comportement des personnes, après qu'elles ont vécu ces périodes de déchirement intérieur. Peut-être faut-il ici apprendre à laisser le temps faire son oeuvre, pour retrouver un certain calme et une certaine sérénité. Mais cela ne suffit probablement pas.

 

Alors j'écris sur ces sujets, parce que cela renvoie en moi à une idée qui m'a toujours beaucoup chamboulé: celle du mal de soi. Le sentiment vécu par une personne de n'être pas acceptable telle qu'elle est, ou plutôt telle qu'elle se voit dans le regard des autres. L'horrible idée qu'elle ne convient pas. La douleur d'être soi et pas autre chose (même un taille crayon, allez, ça irait mieux).

 

J'ai rapporté tout récemment à Katar une scène aperçue il y a déjà quelques années. J'étais allé faire du ski dans je ne sais plus quelle station. Un matin, en me rendant aux remontées mécaniques, j'avais vu passer à une dizaine de mètres de moi une jeune fille, suivie quelques mètres plus loin par une vieille dame. En les voyant j'ai alors songé qu'il devait s'agir d'une mère ou peut-être d'une grand-mère et de sa fille ou petite fille.


 
Ce qui m'a immédiatement frappé c'était le visage inquiet de la vieille dame, tandis qu'elle marchait. Elle avait visiblement du mal à suivre le rythme rapide de sa cadette, et je sentais que c'était là la cause de son anxiété. Elle tentait bien de forcer le pas, marquant ainsi une démarche à l'équilibre instable, mais rien n'y faisait, ses forces n'y suffisaient pas et elle restait irrémédiablement distancée. Au bout de quelques mètres, la plus jeune se retourna, apparemment agacée de devoir attendre ainsi, et lui lança sèchement: "bon, alors!".

 

Après qu'elle eût entendu ces mots, la veille dame sembla plus désemparée que jamais. Elle était coincée, perdue. Tentant une fois encore d'accélérer sa marche, mais constatant combien son corps en était incapable. Son visage montrait à la fois son désir immense de répondre positivement à la demande formulée par la jeune fille, et son désespoir de ne pouvoir le faire. En la regardant, j'ai alors senti quel était son sentiment exact à cet instant : elle était désolée d'être cette vieille dame handicapée par ses années et inapte à suivre le pas vif de sa fille. Son regard semblait implorer le pardon, car elle n'était "que" cela, et quelle ne pouvait pas satisfaire une personne qui devait être une des plus chères à ses yeux. Le désespoir de n'être "que soi", alors que l'on voudrait tant être quelqu'un d'autre, et ainsi, peut-être, être enfin aimé.

 

J'ai assisté à quelque chose de similaire durant cette dernière semaine. Je suis parti en Corse, pour marcher quelques jours ,et profiter sur la fin de la plage et du soleil. Je me suis alors installé dans un camping près de Calvi, et chaque jour je faisais l'aller-retour à pied vers la ville, en passant par la plage. Vendredi, alors que je rentrai et arrivai sur les premiers mètres de sable, je vis un homme, allongé seul à l'écart des autres derrière une rangée de bateaux, sur une petite serviette. Personne ne s'installe d'habitude à cet endroit car ce n'est pas encore vraiment la plage. Il y a juste la place de s'allonger, et la présence des bateaux rend évidemment peu pratique l'accès à la mer.

 

J'ai d'abord pensé qu'il s'était mis là parce qu'il pouvait ainsi être à l'ombre des quelques arbres qui le surplombaient, ombre qu'il ne retrouverait pas en restant là où vont tous les autres, ou pas aussi facilement. Il avait effectivement le ventre bien blanc, et cela me semblait donc logique. Mais en m'approchant, je constatai qu'il y avait autre chose. Les membres inférieurs de cet homme étaient atrophiés, ses genoux malformés et ses mollets inexistants. Et en le croisant du regard alors que je continuai ma marche, je revis l'inquiétude que j'avais perçu dans les yeux de la vieille dame. La même crainte, la même anxiété.

 

J'ai alors compris que s'il s'était ainsi lui-même mis à l'écart des autres pour s'installer dans un endroit si peu confortable, ce n'était sans doute pas seulement pour se protéger du soleil. Mais c'était aussi probablement pour éviter  le regard des autres vis-à-vis de lui. Comme s'il ressentait, lui aussi, qu'il n'était pas convenable pour s'installer à côté d'eux, comme s'il n'était pas ce qu'il fallait, comme s'il n'avait pas le droit.

 

Il n'y a aucune réponse facile à apporter à ces gens, et pour ma part je ne fais qu'essayer d'en entrevoir, en sachant combien elles peuvent être mal adaptées dans certains cas, tant ces situations sont particulières. Mais ces images, ce mal de soi, cette peur de ne pas être comme il faut, de ne pas convenir tel que l'on est, tout en sachant que l'on ne peut être autre chose, tout cela me marque et me reste en mémoire. Et forme probablement une part importante de ma façon d'envisager ces sujets. 

29/05/2007

La proximité: introduction

medium_VDP_mains.JPGComme prévu, j’entame une série de billets sur la notion de la proximité. Pour tout dire, je ne sais pas encore combien de billets je vais y consacrer, ni exactement dans quels détours elle m’emmènera. Il est possible qu’elle soit longue mais ce n’est pas certain.

 

Mon intention ici est d’aborder un sujet qui m’intéresse beaucoup et qui me semble absolument majeur, et ceci pour toute société, en croisant les points de vue et les approches; en passant notamment par la philosophie et l’analyse comportementale. Mais je compte également évoquer ce thème d’une façon très pratique et concrète, en proposant, comme j’ai essayé de le faire dans ma série sur l’agressivité, quelques exemples de la vie de tous les jours, afin que ce travail ne reste pas qu’un papier théorique lointain, et qu’il puisse avoir une utilité directe pour vous. Vous aurez même dans quelques billets des propositions d’exercices personnels à réaliser si l’idée vous plaît.

 

C’est ainsi que dans cette série, outre les quelques idées qui ne me viennent pas encore en tête, nous parlerons des moyens, notamment des sens, que nous mettons en œuvre pour entrer en contact avec les autres, des raisons pour lesquelles nous en favorisons certains plutôt que d’autres, de ceux que nous pouvons redécouvrir, de notre manière de gérer la bulle personnelle dont nous nous entourons et qui forme les limites de notre espace intime, de notre relation avec l’urbanisme, de la philosophie de la relation à l’autre formulée entre autres par Emmanuel Lévinas et Gabriel Marcel, de la notion de servomécanisme revue sous l’angle de l’attention au monde qui nous entoure, etc.

 

Je ne propose pas cette liste d’une façon trop organisée, car elle ne l’est pas encore dans mon esprit, et il est d’ailleurs très probable que je la démarre simplement par la première idée que j’ai envie d’aborder, par goût, plus que d’une façon raisonnée. L’organisation de tout cela viendra sans doute avec le temps, mais j’espère que cette série constituera au final une base un peu sérieuse et fiable pour construire certaines choses, au moins d’un point de vue personnel, pour ceux qui la liront.

 

Billet suivant de la série 

23/05/2007

Etrange fierté

medium_fierte.jpgBonjour les gens ! Vous allez bien ?

 

Pour réveiller un peu mon blog, je voudrais aborder rapidement la notion de fierté, sur laquelle je lis des choses que je trouve un peu étranges, notamment chez koz. Il semble effectivement accorder une importance particulière à la fierté qu’un individu peut ressentir vis-à-vis de son pays. Ou plutôt, à celle qui viendrait de la seule appartenance à un pays dont il admirerait l’histoire.

 

Il y a quelques temps déjà, j’avais émis chez lui une interrogation personnelle sur la valeur de cette fierté, sur ce qu’elle signifie. Pour moi la fierté est quelque chose d’un peu étrange, enfin surtout l’usage que je vois les gens en faire. Car très souvent il me semble qu’elle est brandie pour des éléments qui sont tout à fait indépendants des personnes qui l’évoquent.

 

C’est bien évidemment le cas de cette fierté qui devrait rejaillir sur nous du fait de l’appartenance, que nous n’avons bien sûr pas choisie, à tel ou tel pays. Vraiment ce n’est pas de la mauvaise foi de ma part, et j’écris cela sans le moindre sarcasme malgré ce qu’on pourrait peut-être penser, mais je ne parviens pas à reconstituer le puzzle qui fait que d’autres ressentent de la fierté à appartenir, là aussi un verbe passif, à un pays, sous prétexte que celui-ci a quelques siècles d’existence et qu’on y trouve, oh surprise, quelques événements supposés dignes de louanges.

 

Fier d’être français ça veut dire quoi ? Content d’être français, d’avoir la chance de vivre dans un pays en paix, où la qualité de vie est plutôt bonne par rapport à tant d’autres pays, dont la culture est intéressante, la nourriture savoureuse, etc.  pourquoi pas ? Mais fier ? Comment peut-on être fier de trucs qu’on n’a pas faits ? D’un passé ? D’une histoire ? On est fier par contumace ?

 

D’une certaine façon ma logique ici rejoint un peu la logique stoïcienne : se soucier et se préoccuper uniquement des éléments sur lesquels nous avons la possibilité d’agir et qui ne sont pas dépendants de circonstances ou d’agents extérieurs à nous. Je ne comprends pas quelle cohérence il y a à s’enorgueillir d’actes dont nous ne sommes pas responsables.

 

Plus j’y pense plus j’ai le sentiment qu’il s’agit là encore d’une valeur que l’on détourne pour son propre intérêt, en la dépouillant de ce qui pourrait légitimement la constituer. Car être fier de soi, de ce que l’on a accompli, voire même être fier de ce qu’accomplissent ses proches, parce qu’on se sent une proximité de vie avec eux, une forme d’implication commune, pourquoi pas. Hum, tiens, en écrivant cette dernière phrase, je me demande si ce n’est pas ça. Ceux qui sont fiers d’appartenir à leur pays seraient fiers de leurs illustres aînés, et sentiraient en eux une forme de communauté de vie, même avec des personnes disparues ?

 

Si c’est de cela qu’il s’agit, mon doute persiste à bien y réfléchir (il y a du temps entre mes paragraphes vous savez). Parce que tout de même, un pays et une histoire présentent deux défauts importants pour que naisse une empathie sincère avec ces illustres représentants et leurs exploits que l’on aime tant brandir : un pays n’est pas une personne, et l’identification, qui est la source de l’empathie, n’est alors pas permise, ou alors d’une façon très dégradée, très floue ; cet éloignement est encore plus net concernant l’histoire, qui si elle peut être marquante, ne génère en fait qu’un sentiment pour la personne elle-même, une forme d’autosatisfaction si vous préférez, qui me semble bien difficile à tourner vers les autres.

 

Pour dire les choses autrement, et peut-être serais-je moins confus ainsi, le processus qui peut amener une personne à être fière de son pays, ou de tout élément qui lui est aussi singulièrement extérieur, est exactement celui de la valeur qu’on s’auto-attribue par ce jeu de miroir dont je dénonce ici depuis longtemps les travers. S’imaginer soi-même être un grand homme, digne de valeur et de respect, parce que l’on se déclare proche par la pensée et par l’émotion de telle ou telle figure historique qui inspire le respect dans l’imaginaire collectif. Se trouver un champion, ou plusieurs pourquoi pas, qui ont porté haut les étendards dont on voudrait se draper à moindre frais. Se trouver un surfer d’argent quoi (mince, une fièvre d'autopromo maintenant). Quelque chose qui nous rassure sur nous-mêmes sans que l’on ait vraiment besoin de rendre des comptes sur soi.

 

On perçoit peut-être qu’en fait, même à titre personnel la fierté n’est pas une valeur qui me sied beaucoup. Je la trouve dans le fond trop facile, trop creuse. Je ne vois pas clairement ce qu’elle m’apporte de sain et de constructif à titre personnel. C’est probablement dû à ma façon de l’interpréter, et je ne prétends donc pas ici que cela doive être la vision de chacun. M’enfin pour moi, ça ne vaut pas plus que ça quoi. Je préfère dire éventuellement que je suis content, de ce que je fais, ou de ce que j’essaie d’être (pas trop de ce que je suis, ça je m’en méfie plutôt, je trouve que ça a un côté mort), mais que je suis fier, bof.

 

P.S: hé vous z'avez vu Sangoku, comment il a trop la classe. 

20/03/2007

Déterminismes et responsabilité

medium_ADN.gifJ’en termine avec ma série sur le libre arbitre, en espérant que cette parenthèse que j’ai ouverte n’aura pas été totalement vaine, malgré les quelques doutes que j’ai moi-même à ce sujet.

 

D’une certaine façon, je m’aperçois que j’ai peut-être un peu tourné autour du pot, en passant par tous ces billets pour dire une chose finalement assez simple : que cela nous plaise ou non, que cela corresponde à l’image que nous souhaiterions nous faire de notre identité ou pas, nous ne sommes que des individus biologiques. Nous sommes faits de briques, les mêmes que celles qui servent à construire le reste du vivant, mais agencées autrement, sans doute de façon plus complexe que le reste. Mais on a beau retourner cela dans tous les sens, je ne vois pas ce que nous pourrions être d’autre que des individus biologiques.

 

Prétendre autre chose n’est à mon avis rien d’autre que faire l’aveu de croyances irrationnelles, paranormales en quelque sorte, que celles-ci viennent d’une religion ou pas. C’est croire en l’existence de l’âme, cette impalpable substance ontologique que jamais personne ne palpa ni ne palpera (piki, mâtin, quelle poésie). Et pour ce qui me concerne j’avoue n’avoir encore jamais vu de petit nuage rosé s’élever au dessus d’une tombe.

 

Or cette biologie répond à des règles, elle est faite de mécanismes. S’exprimant dans une structure donnée, le corps, dont elle a pour objectif d’assurer la survie, cette biologie ne fait rien d’autre que répondre aux ordres qu’elle se donne à elle-même. Et d’assurer la survie de l’organisme. C’est sa raison d’être.

 

Cet ordonnancement biologique peut bien être d’une complexité insaisissable, car formé de multiples niveau d’organisation au sein même de l’organisme, répondant à plusieurs ordres simultanément, couplant des données internes et externes, jonglant avec l’image du passé qu’à formé notre mémoire, et les données immédiates du présent, tous ces stimuli sensoriels et émotionnels, et composer sur ces bases des réponses comportementales imprévisibles, cela ne change rien au fait que cette complexité reste biologique, et rien d’autre.

 

Or la notion de libre arbitre veut, par définition, qu’il soit possible à l’homme de se déterminer lui-même indépendamment de tout biais externe à la volonté pure, que ces biais soient externes (l’environnement et ses stimuli), ou interne (nos expériences passées, nos souvenirs, nos goûts, etc.). Qu’il soit possible de vouloir vouloir, c’est-à-dire d’autodéterminer sa propre volonté, sans qu’aucun motif ne vienne influencer celle-ci, et que celle-ci n’emprunte donc aucun élément empirique pour se fixer. Ce qui paraît tout à fait illusoire.

 

Mon doute concernant le libre arbitre s’est bien sûr raidi en grande partie à la lecture de Laborit. En lisant un biologiste, et de surcroit un neurobiologiste, il était difficile de ne pas être influencé par cette vision démystifiée de notre nature, mais qui peut-être, rentre dans une évaluation trop mécanique des choses (i.e. l’homme pris comme une machine). Mais c’est le point où j’en suis aujourd’hui.

 

Ce doute d’ailleurs a été renforcé en comprenant comment la notion du libre arbitre était née, il y a plusieurs siècles, en relation directe avec le besoin des théologiens et des philosophes de l’époque de justifier la position religieuse dominante, et de maintenir ainsi une image de Dieu qui préserve la structure sociale, et les schémas hiérarchiques de domination dont ils bénéficiaient eux-mêmes. L’idée de Dieu apporte beaucoup aux croyants d’un point de vue personnel, et pour cela je dois dire que je les envie presque. Mais socialement, elle ne remplit pas d’autre rôle, depuis qu’elle a été créée, que celui d’établir des hiérarchies (de valeur et donc, simultanément, de pouvoir), dans le domaine de l’irrationnel, celui du rationnel étant déjà naturellement affecté par ce mode de comportement. L’homme se boucle de tous les côtés.

 

La difficulté majeure à résoudre dés lors que l’on a rejeté le libre arbitre dans les limbes des illusions, est celle de la responsabilité. En effet, si nous sommes privés de libre arbitre et que nous répondons entièrement à des déterminismes biologiques, comment faire pour établir des jugements de valeurs sur nos comportements, pour donner un contenu quelconque au bien et au mal, au juste et à l’injuste, à toutes ces notions qui remplissent pourtant nos lois, et qui fondent donc l’organisation de nos sociétés ? Sans libre arbitre, songe-t-on, il n’y a plus de mérite, plus d’échelle d’évaluation des hommes, plus de morale non plus. Juger un homme pour ses déterminismes, c’est juger la nature toute entière, c’est juger le monde tel qu’il existe. Pourquoi faire porter ce fardeau à un seul homme ?

 

Alors qu’en fait non.

 

Raisonner de cette façon, en liant directement le libre arbitre, son absence, à la notion de responsabilité, c’est avoir une bien curieuse notion de l’existence, et une vision probablement faussée de ce qu’est l’identité. On procède en effet là comme si ces déterminismes existaient en nous comme des intrus, comme des autres que nous, comme des éléments extérieurs que nous ne saurions qu’observer en spectateurs. Comme si nous étions passifs devant leurs influences et leurs actions en nous. Dans le fond, nous avons probablement ce réflexe d’imaginer notre identité, notre moi, comme une substance magique, et même si insaisissable que nous-mêmes ne savons pas la saisir et l’embrasser.

 

Mais pour quelles raisons voudrions-nous que ces déterminismes, que cette biologie qui nous compose, ne soit pas nous-mêmes ? Par quel étrange détour de la pensée parvenons-nous à nous imaginer autrement que comme l’ensemble qui regroupe et unifie ces éléments ? Pourquoi ne voulons-nous pas comprendre que ces déterminismes sont ce moi, cette identité qui est la nôtre ? Sans doute voudrait-on, là encore, avoir le loisir de nous percevoir comme de plus grands mages que ce que cette vision permet d’entrevoir. Mais c’est là aussi une illusion.

 

Et ces déterminismes qui nous habitent, ne nous rendent en aucun cas passifs, ils ne remettent pas le moins du monde en cause notre capacité à agir, et que ce soit bien nous qui agissions, et nul autre être fantomatique en nous-mêmes. Lorsque nous agissons, peu importe que cela soit de façon déterminée, nous agissons. Point. Nous ne sommes pas des robots dont les membres sont tirés par des fils invisibles tenus par un autre moi fantasmé, mais nous les tirons nous-mêmes ces fils.

 

D’autre part, je voudrais profiter de ce sujet pour revenir sur un point qui me tient à cœur, que j’avais déjà indiqué il y a longtemps : il me semble important de savoir identifier, et évaluer séparément, être, faire, et avoir. Concernant l’avoir, le sujet ne m’intéresse pas beaucoup ici, et je ne m’y arrête donc pas. En revanche, je trouve important de rappeler qu’on ne peut pas assimiler l’être au faire. Que l’identité d’un homme, ne peut être réduite à ses actions, et que partant, on ne peut jamais le juger lui, mais seulement ses actes.

 

Or la responsabilité est liée au faire, et non à l’être. On ne rend jamais de compte de soi, mais seulement de ce que l’on fait. Et dans un tribunal, les sanctions qui condamnent un individu ne sont pas prononcées contre l’individu lui-même, mais contre ses actes. Ce n’est pas la nature de l’homme que l’on peut y remettre en cause, mais seulement la nature de ce qu’il a fait. Peu importe donc que nous soyons ceci ou cela, déterminé ou non. Notre responsabilité à rendre compte de nos actes ne s’en trouve aucunement amoindrie. Comprenez que sur ce point, je ne me situe pas exactement dans un cadre légal, et je n’entends pas dire quelles conclusions la justice devrait éventuellement tirer des analyses faites par les uns et les autres sur la question du libre arbitre. Je ne cherche pas à remettre en cause les principes existant qui atténue la peine lorsqu’un individu est déclaré non responsable de ses actes du fait de ses désordres psychologiques. Le fond de mon idée est que même dans cette situation, c’est bien cet individu que l’on recommande aux institutions de soins adéquates, et pas son enveloppe déterministe, et encore moins son âme.

 

Il y aurait sans doute encore beaucoup à dire sur cette question, et notamment sur ce dernier point des conséquences à tirer de cette analyse d’un point de vue juridique. Je m’en tiendrai toutefois là. Vous pouvez bien sûr aborder ces points en commentaires si vous le souhaitez.

 

Billet précédent de la série