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13/01/2006

Kant et l'euthanasie

Avertissement: ce texte, comme la plupart de ceux que je poste dans la catégorie Réflexions et débats, est une tentative, l'expression de ma vision des choses. Mais en aucun cas je ne prétends être capable de répondre de façon définitive sur des sujets parfois ardus. J'essaie simplement d'apporter ma pierre à certains débats.

 

Chez Paxatagore, un débat intéressant (de ceux qui reviennent de façon récurrente sur la place publique) a lieu autour du sujet de l’euthanasie. Parmi les débatteurs, Bodpa argumente en s’appuyant sur la philosophie morale de kant et notamment sur son fameux impératif catégorique qui, dit-il, doit conduire à la conclusion qu’on ne peut en aucun cas vouloir la mort de quelqu’un et qu’il nous revient en toute circonstance de préserver sa vie. Pour appuyez l’argument de Bodpa, le mieux est encore de citer l’illustre philosophe, qui écrivit dans la section 2 des Fondements de la métaphysique des mœurs :

 

« Ainsi je ne puis disposer en rien de l’homme en ma personne, soit pour le mutiler, soit pour l’endommager, soit pour le tuer. »

 

Mes fidèles lecteurs le savent, j’ai lu ce livre de Kant avec beaucoup d’attention et d’enthousiasme, et j’ai d’ailleurs déjà utilisé la citation que je relève ci-dessus dans un ancien billet traitant du dilemme entre peine de mort et prison à perpétuité. J’y avançais que la peine de mort allait précisément à l’encontre de la philosophie morale de Kant, et que c’était un des arguments qui devait permettre de comprendre pourquoi elle devait être rejetée. Il semblerait donc très logique que je me rallie à l’opinion exprimée par Bodpa.

 

Il n’en est rien. Je voudrais proposer une réfutation de l’utilisation qu’il fait de la philosophie morale de Kant en deux parties. La première, que certains jugeront probablement peu argumentée, qui est si j’ose dire, celle du cœur. Et la deuxième dans laquelle je tenterais de montrer en quoi Bodpa va trop vite dans son utilisation de l’impératif catégorique comme argument nécessairement contre l’euthanasie, et quels éléments de la philosophie de Kant me semblent aller à l’encontre de cette interprétation.

 

Première partie.

Pour commencer, et afin de ne tout de même pas trop livrer le flanc à une critique trop forte de ma démarche dans cette première partie, je voudrais indiquer quelques éléments en faveur de cette démarche d’une réponse qui se base plus sur l’intuition personnelle, et sur ce qu’on pourrait appeler nos « intimes convictions » que sur une raison logique pure. J’introduis donc une parenthèse un peu longue, mais qui me semble en valoir la peine.

 

Un ami avec qui je discutais il y a quelques mois me rapportait le grand trouble qu’il avait vécu pendant plusieurs années lorsqu’il était dans sa phase de questions existentielles dont notamment : Quelle place/valeur accorder à la vie des hommes ? A la mienne ? Pourquoi tuer un homme ou au contraire choisir de ne pas le faire ? Il lui fut très difficile de répondre à ces questions, tout du moins il ne parvint pas à mettre dessus des mots et des idées claires qui lui permette de se positionner. Mais il trouva tout de même une réponse que j’ai trouvée tout à fait excellente et qu’il me rapporta en ces termes : « Je me sentais vraiment dans le brouillard, et puis à un moment je me suis dit : « mais après tout, pourquoi me poser ces questions dans ces termes-là ? Tuer quelqu’un, est-ce que j’en ai envie ? Voilà la seule question à laquelle j’ai besoin de répondre ! Que je parvienne à expliquer par a+b pourquoi mon choix est le bon, peu importe. Ce qui compte c’est qu’au fond de moi je sens que c’est la bonne réponse, que je me sens en paix avec ce choix. Le reste… »

 

Excellente réponse oui. Chercher en tout à répondre par la raison ou par des éléments argumentés et balisés par la logique n’est pas nécessairement une bonne démarche. Elle peut être une pure perte de temps, si ce n’est parfois même contre-productive. Et c’est avec un zeste d’ironie que je rappelle ici que Kant lui-même indiquait dans la première section des Fondements de la métaphysique de mœurs, que l’intuition était à n’en pas douter un bien meilleur guide que la raison dans la poursuite du bonheur, et donc dans la prise d’une grande partie de nos décisions. Proposer une opinion de cet ordre ne me semble donc pas ridicule, et peut-être même y trouvera-t-on au final les arguments les plus justes. Fin de la parenthèse.

 

Mon opinion intuitive sur la question de l’euthanasie est qu’elle est un recours qu’on doit pouvoir envisager pour soulager une personne qui souffre de façon excessive et pour laquelle on n’a pas de solution raisonnable pour soulager ses souffrances. Bodpa avance, et en cela il est cohérent, qu’il faut développer les soins palliatifs afin d’atténuer la douleur des patients. Evidemment si ce développement est tel que les gens peuvent être maintenus en vie dans des conditions satisfaisantes, le problème est résolu pour une grande partie. Mais est-ce le cas aujourd’hui ? Que fait-on en attendant que ces soins soient suffisamment développés ? C’est à ces questions qu’il faut répondre. Dire aujourd’hui qu’il faut les développer, et qu’en attendant on doit « à tout prix préserver la vie » c’est en fait botter en touche. Oui il faut développer ces soins. Mais cela ne résout en aucun cas la situation des malades qui aujourd’hui expriment le désir de faire cesser leurs souffrances par la mort.

 

En fait ma réponse est différente de celle de Bodpa car nous n’abordons pas la question avec la même priorité en tête. Dans sa vision, la vie et sa défense intervient avant tout autre considération, tandis que ma priorité c’est le refus de toute forme de maltraitance. Je trouve intéressant de souligner ces priorités car on voit bien que fondamentalement nous avons tous les deux une intention de départ relativement similaire et au moins aussi louable l’une que l’autre. Mais ce sont les conséquences de ces intentions qu’il convient d’analyser pour comprendre ce qu’elles signifient véritablement. Faire cette distinction permettrait d’ailleurs bien souvent à des débatteurs de s’apercevoir par surprise qu’ils ont beaucoup plus de choses en commun que ce que les apparences de leurs discours peuvent laisser à penser.

 

Je me place simplement dans la position d’une personne qui aurait à affronter les plaintes répétées d’un malade, son désarroi, et l’impuissance du centre hospitalier ou de la clinique dans lesquels je serais à répondre à ces appels. Le dilemme est énorme. Je ne crois d’ailleurs pas que ce soit une décision simple, et encore moins un geste simple pour un médecin ou une infirmière, que de décider l’arrêt des appareils qui maintiennent une personne en vie. Ils doivent en avoir gros sur la patate lorsqu’ils en arrivent à de telles extrémités, qui sont en elles-mêmes des aveux d’échecs, presque des dénis du métier qu’ils exercent. Mais quelle douleur que de faire durer la douleur ! Et ce serait un seul principe, moral me dit-on, qui devrait m’interdire de soulager mon patient ? Admettons que ma tête ne sache pas quoi répondre. Mon cœur lui dit non, pas d’accord pour suivre ce principe aveuglément et quoi qu’il en coûte. Surtout pas quoi qu’il coûte.

 

Seconde partie.

L’utilisation par Bodpa de l’impératif catégorique de Kant me semble pour le moins partielle et rapide. Trop manichéenne pour être vraiment juste. Car il ne suffit pas de citer une phrase de Kant comme je l’ai fais plus haut pour dire « boum, voilà la vérité à laquelle on doit se rattacher ». L’argument est tout de même un peu plus subtil que ça.

 

Que dit l’impératif catégorique ? « Toujours se conduire de telle sorte que je puisse vouloir que ma maxime s’érige en loi universelle. » Si on lit bien ceci, on s’aperçoit que brandir l’impératif catégorique, comme argument définitif que l’euthanasie doit être refusée, est en fait parfaitement factice. Parce que la question qu’on a à se poser une fois cet impératif brandit est : « la possibilité de l’euthanasie peut-elle donc devenir une loi universelle ? » Et on en revient donc tout bonnement à la question de départ : faut-il légaliser l’euthanasie ? L’impératif catégorique n’a rien résolu du tout. L’utiliser revient donc dans le fond à répondre « Il ne faut pas, parce qu’il ne faut pas. »

 

Cependant, il est plus ardu de répondre à la citation de Kant que j’ai relevée en premier. Si l’on ne peut user en rien de l’homme pour le tuer, comment tolérer l’euthanasie ? Ce que Bodpa ne perçoit pas, ou de façon partielle il me semble, c’est que cette idée de Kant  est une balise certes essentielle, mais qu’elle ne se situe pas moins dans un contexte de réflexion qu’il ne rappelle pas. Kant ici en est à démontrer en quoi l’homme est une fin en soi, et doit toujours être considéré en tant que tel, et non comme un moyen. Il ne doit donc en aucune circonstance être instrumentalisé, que ce soit par les autres ou par lui-même, sans être en même temps considéré comme une fin (en entreprise par exemple il est bien normal qu’on « utilise » la main d’œuvre, mais les individus qui la compose doivent (devraient) toujours être considérés comme des fins).

 

Mais que signifie précisément que l’homme est une fin en soi ? Qu’est-ce que cela implique ? Pour ma part, je le comprends ainsi : il s’agit essentiellement de préserver notre humanité, notre caractère humain. De faire vivre ce qui en nous est propre à l’homme. C’est ainsi que Kant critique la position du paresseux, qui s’il conserve sa vie, n’est pas moins en contradiction avec l’expression pleine de celle-ci. La paresse est compatible avec la conservation de la vie, mais pas avec son accomplissement. Dans cette mesure, le paresseux corrompt son humanité, partant, ne la préserve pas, et donc ne répond pas à l’impératif moral de Kant.

 

La question à laquelle il faut désormais répondre est donc : maintenir une personne en vie contre sa volonté et en dépit de ses souffrances est-il compatible avec la préservation de son humanité ? Bodpa me répondrait peut-être immédiatement qu’en le privant de sa vie on ne peut certainement pas préserver son humanité puisque précisément il n’en a plus l’usage. Humm… Qu’on ne préserve pas sa vie, certes, mais qu’il en aille de même concernant son humanité, voilà qui mérite une analyse plus approfondie.

 

Tout d’abord répondons à l’anglaise. Quid de la préservation de l’humanité d’une personne qu’on conserve ici à l’état de légume, et là en état de perpétuelle souffrance ? Est-ce bien son humanité que l’on préserve ainsi ? L’image que certains s’en font peut-être, mais si le patient lui-même pouvait répondre je ne suis pas sûr qu’il émettrait le même avis. Pour être clair, j’ai même l’impression que c’est souvent la sensation de cette perte définitive du caractère humain de la personne qui constitue l’argument final en faveur de l’euthanasie. On voit déjà à ce niveau qu’il y a un conflit entre l’exigence de conservation de la vie et l’exigence de conservation de l’humanité de la personne. Ce seul conflit montre bien à mon sens qu’il est trop caricatural de brandir Kant comme argument définitif censé démontré que l’euthanasie est immorale.

 

Il faut bien admettre toutefois qu’il n’est pas aisé de résoudre ce conflit. Pour moi la réponse réside dans la priorité avec laquelle j’aborde ce type de problématique : toujours faire en sorte qu’un homme se sente homme, qu’il soit traité comme tel (donc qu’il ne soit pas maltraité), et qu’il conserve la possibilité de l’accomplissement de son humanité. Je crois que tous les grands arguments, même ceux issus de la lecture des philosophes les plus admirables, s’ils ne sont au final que des mots sur du papier, mais ne tiennent pas compte des réalités des personnes, de leur vécu, perdent complètement leur force. Ce ne sont plus que des lettres mortes, sans aucune vérité. Et ils peuvent alors devenir dangereux. C’est la raison pour laquelle il m’apparaît en fait tout à fait indispensable d’inclure ses intimes convictions, ses idées du cœur, dans ce type de réflexion.

10/01/2006

Points d'ancrage et manipulation

Parmi les techniques de gestion du stress on trouve quelques idées originales qui, si elles ne constituent pas vraiment des méthodes de fond, n’en sont pas moins intéressantes à explorer. L’une d’entre elle est l’utilisation de ce que je vais appeler les points d’ancrage. Je crois qu’il n’y a pas de formulation « officielle » pour cela mais l’expression poins d’ancrage me semble très appropriée.

 

Cette idée repose sur le fait que le corps mémorise un certain nombre de choses, et notamment les états de formes, physiques et psychiques, dans lesquels il s’est trouvé aux différents moments de l’existence. Et qu’il est possible de créer soi-même les conditions permettant de fixer ces souvenirs de façon corporelle, sans que l’on ait besoin plus tard d’un quelconque travail de la mémoire pour que ces souvenirs reviennent. En se constituant des points d’ancrage.

 

Il s’agit en fait, lorsque l’on se trouve dans un état physique et psychique particulier que l’on souhaite pouvoir retrouver plus tard, de s’imposer une sensation physique spécifique qui ancre le souvenir de cet état dans notre mémoire corporelle. Il suffira alors ensuite de répéter cette sensation physique spécifique pour que l’on se retrouve dans le même état physique et psychique que lorsque l’on a créé son point d’ancrage.

 

Mais quelques exemples éclairciront mieux ce que je veux dire. Mon premier exemple servira en particulier aux professeurs qui rencontrent des difficultés à faire régner l’ordre et le silence dans leur classe. Bien souvent, face à une classe excitée il faut plusieurs minutes de « Silence ! » tonitruants pour obtenir un retour au calme. En utilisant un point d’ancrage très simple vous pourrez parvenir à ce silence d’une façon plus facile. Il suffit, à chaque fois que vous êtes parvenu à retrouver le silence après un brouhaha que vous fassiez un claquement de doigts bruyant. Juste au moment où le silence est revenu. Faites-le plusieurs fois, à chaque nouveau brouhaha, afin, petit à petit, d’habituer les élèves à ce claquement de doigt. Et le jour où vous en aurez assez de crier, mettez-vous juste debout devant la classe et faites ce claquement de doigt bruyant. Si le point d’ancrage a été bien fait, vous obtiendrez instantanément le silence. Ca peut bien sûr aussi être utilisé par les professionnels habitués à faire des présentations devant différents auditoires, mais la difficulté sera là de créer le oint d’ancrage dans un délai court.

 

Deuxième exemple, utilisable par tous. Lorsque vous vous sentez bien, tant physiquement que moralement, lorsque vous sentez une harmonie profonde en vous, exercez avec l’une de vos mains une pression particulière quelque part sur votre corps. Vous pouvez par exemple saisir votre autre main entre votre pouce et votre index et appuyer un peu lourdement dessus, ou sur votre bras. Essayez de répéter cette expérience à plusieurs reprises quand vous retrouvez le même état général de bien-être. Et le jour où vous vous sentirez patraque, le sourire en berne et le moral dans les chaussettes, vous appuierez sur cet endroit. Le corps, rappelant à lui ce qu’il a mémorisé lorsque vous avez créé votre point d’ancrage, se remettra dans les mêmes dispositions que celles que vous avez mémorisées. Et vous vous sentirez mieux. Je pense que les résultats ne pourront pas être obtenus rapidement par tout le monde, et bien sûr ne comptez pas guérir d’une maladie avec cette seule technique. Mais avec un peu de temps et de patience elle peut aider.

 

Ceci étant dit, je crois qu’on peut tirer une réflexion plus poussée sur les points d’ancrage et sur leur utilisation (et c'est pourquoi j'inclue ce bilelt dans la catégorie réflexions et débats plutôt que dans celle de la gestion du stress - c'est parfois difficile de déterminer dans quelle catégorie doit aller tel ou tel billet).

 

Tout d’abord, les points d’ancrage peuvent être créés de toute sorte de façon : une pression de la main, un morceau de musique, une image, une madeleine, etc. On comprend bien en listant ces différentes méthodes que certaines d’entre elles peuvent créer des points d’ancrage non recherchés, de façon inconsciente donc. En écoutant pour la première fois depuis longtemps le deuxième mouvement du concerto pour piano N° 21 de Mozart je me suis soudain rappelé une partie de mon enfance, chez de vieux oncles et tantes, les jeux dans leur sous-sol, et les programmes télévisés de Chapi Chapo. Peut-être ce souvenir m’est-il venu parce qu’ils écoutaient souvent ce concerto lorsque nous y étions ?

 

Ainsi, les points d’ancrage peuvent se créer en quelque sorte d’eux-mêmes, de façon non voulue. C’est d’ailleurs le plus souvent comme ça qu’ils se forment puisque peu nombreux sont les gens qui cherchent à les utiliser à leur profit. Le problème, si l’on peut dire qu’il s’agit vraiment d’un problème, c’est qu’il agissent alors d’une façon qu’on ne contrôle pas bien. C’est le corps qui agit en fonction de sa mémoire sans nous demander notre avis. Et il rapporte avec lui TOUS les souvenirs qu’il a emmagasiné lorsque le point d’ancrage a été fait. Il ne fait pas le tri pour n’en livrer qu’une partie.

 

Il me semble qu’on peut utiliser cette notion de point d’ancrage dans un autre domaine : celui des mots. Qu’est-ce qu’un point d’ancrage sur des mots ? Un refrain. Un leitmotiv. Un slogan. Chacun de ceux-ci agit d’une façon très similaire aux points d’ancrage physiques que j’ai décris plus haut, par la répétition (c’est leur nature). Et ils sont susceptibles de porter avec eux bien plus que le seul message brut de leurs mots.

 

Je crois que c’est très précisément ce qui se passe pour les slogans et les leitmotivs politiques. Ceux-ci cherchent, par la méthode de communication qui les véhicule et par la posture du personnage qui est censé les porter (ce qui fait en fait partie de la méthode de communication), à enrichir la formulation du slogan brut d’un bagage d’idées générales fortes. Leur objectif est qu’in fine l’auditoire entende ou lise, avec le slogan politique mis en avant, le murmure sémantique qui l’accompagne, avec notamment les valeurs dont il est chargé.

 

On jugera qu’une communication politique est réussie si le slogan trouvé joue bien ce rôle de point d’ancrage, en rappelant avec lui de façon automatique tout le flux d’idées qu’on a cherché à lui rattacher. Le problème, c’est que cette démarche peut vite priver les destinataires de ces slogans de la réflexion nécessaire qui devrait les suivre. Je vois notamment deux cas de messages qui fonctionnent de cette façon dans le paysage politique français actuel. Le message du FN sur l’immigration, et le message de l’extrême gauche sur le libéralisme. Dans le premier cas, on perçoit bien parmi les partisans lepénistes, qu’il suffit d’évoquer le terme immigration pour que les notions d’insécurité, de délinquance, d’assistanat, voire d’illégalité surgissent dans leurs esprits. C’est l’avantage d’un discours monolithique. Sa seule répétition suffit au bout du compte à persuader un nombre important de personnes de sa justesse. Pas besoin de démonstration. Il suffit de répéter pour mieux enfoncer le clou.

 

Le phénomène me semble très similaire dans le discours général de l’extrême gauche à propos du libéralisme. Evoquez seulement ce mot aux oreilles de ces personnes et les thèmes de l’individualisme, de l’égoïsme, de la loi du plus fort, de l’injustice sociale, leur monte au cerveau. Là aussi, le « slogan » initial semble inévitablement accompagné de son emballage d’idées connexes. Il ne peut exister seul. Sa réalité est toute entière comprise avec les idées automatiques dont il s’accompagne. Le libéralisme n’est pas seulement libéralisme mais la doctrine libérale égoïste des puissants et du patronat qui cherchent à s’enrichir au détriment des classes sociales modestes (ou quelque chose de ce genre).

 

Il y a ici un vice majeur. C’est que des slogans utilisés ainsi peuvent très vite devenir manipulateurs. Pour une raison toute simple. C’est qu’utilisés comme ils le sont ils ne permettent pas de remettre en cause l’articulation faite entre le slogan et les idées qu’on lui rattache. On adhère au slogan, donc on adhère à tout ce qui l’accompagne, sans plus de distinction. Il suffit de brandir le slogan pour que d’une certaine façon tout soit dit. On signe alors la défaite de la pensée qui abandonne le travail de mesure de la relation qu’il y a entre ces slogans et les idées qu’ils abritent. Le problème n’est presque pas de déterminer si oui ou non aujourd’hui dans les deux exemples que j’ai évoqués ces liens sont justifiés. Le seul fait que la réflexion soit ainsi limitée par l’usage de ces slogans comme point d’ancrage est inquiétant. C’est pour cela que tout usage de slogan doit porter à la prudence et à l’exercice de la critique.

 

C’est tout le défi éthique de la communication politique que de parvenir à ne pas se transformer en un exercice de manipulation, fut-il inconscient.

 

Sur le sujet, pour éclairer notamment la notion de mémoire corporelle, j’indique ce texte qui, passée une introduction assez obscure, m’a semblé intéressant.

28/12/2005

Antonio Gramsci et la théorie de l'hégémonie

Intéressé par la papote de mes lecteurs préférés sous un ancien billet je me suis renseigné un peu sur ce qu’est le "gramscisme" évoqué par Olivier. Déjà en commentaire j’indiquais un petit doute personnel qui naissait de notions apparemment floues entourant ce mot. Après vérification, ce doute est plutôt confirmé puisque le mot grascisme n’existe tout simplement pas, pas plus que le mot "gramsciste" d’ailleurs. Il figure donc parmi ces « ismes » créés afin de faire court pour exprimer une idée (parfois plus pour donner un air érudit à ses opinions), mais qui ne revêtent pas une réalité bien grande.

 

Mais qu’importe l’inexistence de ce "gramscisme", l’argumentation d’Olivier m’intéressait suffisamment pour que je passe quelques temps à faire des recherches dessus. Et si le gramscisme n’existe pas, Antonio Gramsci (j’indique ici le lien en français mais pour ceux que ça intéresse vraiment je conseille de lire l’article de la version anglaise de la Wikipedia qui est, comme souvent, beaucoup plus riche) lui, a bel et bien existé et ses idées, notamment sa théorie de l’hégémonie, méritent un petit détour sur ce blog, qui permettra entre autre, en tout cas je l’espère, d’éclairer un peu mes lecteurs sur la question et de leur éviter quelques confusions.

 

Et avant tout, petite biographie du personnage, pompée sur Wikipédia et mon encyclopédie personnelle. Comme ça vous pourrez éviter d’avoir à suivre les liens que j’ai indiqué plus haut (ah vous l’avez déjà fait ?). Antonio Gramsci était un philosophe et homme politique italien, né à Sales en Sardaigne en 1891 et mort à Rome en 1937, à 46 ans donc. Sa famille figurait plutôt dans la petite bourgeoisie, mais son père dû faire face à des difficultés avec ses finances et avec la police, difficultés qui forcèrent la famille à se déplacer à plusieurs reprises d'un village à un autre, toujours en Sardaigne.

 

Mais Gramsci était un étudiant brillant et c’est à l’université de Turin qu’il poursuivit ses études, pendant une période de forte industrialisation où les entreprises embauchaient majoritairement des travailleurs des régions italiennes plus pauvres. Gramsci fut fortement influencé par son enfance à travers la Sardaigne et par cette expérience à Turin. Et il s’engagea en 1913 au Parti Socialiste Italien. Il fut notamment connu à l’époque pour ses travaux de journaliste, et il fonda en 1919, notamment avec Palmiro Togliatti, le journal l’Ordine Nuovo dont il devint le directeur. Il fit un séjour en Russie en 1922 pour représenter le Parti Communiste Italien, créé en 1921 à partir du groupe qu’il avait formé avec d’autres au sein du PSI. C’est là qu’il rencontra sa femme. Il devint enfin député de Vénétie en 1924, alors que Mussolini était déjà au pouvoir depuis 2 ans. Et en 1926 il fut arrêté par la police et emprisonné, quasiment jusqu’à sa mort. C’est d’ailleurs en prison qu’il produisit une grande partie de ses écrits politiques.

 

Parmi les grandes idées développées par Gramsci, qui était un marxiste convaincu, figure la théorie de l’hégémonie. Il avance que le contrôle des moyens coercitifs de l’état (la police, l’armée, les tribunaux) ne peut suffire pour que le prolétariat conquiert réellement le pouvoir, et qu’il lui faut en plus, et même avant cela, instaurer son hégémonie sur la société civile (les syndicats, les partis, l’école, les medias), notamment à travers la culture qu’il convient d’influencer voire de changer au profit d’une culture qui véhicule les valeurs et les repères du prolétariat. Pour Gramsci c’est uniquement en imposant ce changement de culture et de morale que le prolétariat peut réussir sa révolution.

 

Il insiste donc sur le travail politique important qui est à mener avant d’entreprendre la révolution. A ce titre, il publia le 24 novembre 1917, suite à la révolution bolchevique d’octobre un article intitulé : « La révolution contre Le Capital » (Le Capital faisant ici référence au livre de Marx). Il estimait en effet que les bolcheviques, après avoir constaté l’inéluctabilité de la révolution, avaient sous-estimé l’importance du travail politique qui devait être mené pour installer durablement leur système. C’est notamment le cas pense-t-il en occident où la société civile exerce un pouvoir beaucoup plus fort qu’en Russie à l’époque (et aujourd’hui probablement encore, ce qui peut notamment expliquer l’écart d’influence qu’exercent les médias russes par rapport aux nôtres). Il pousse même sa réflexion jusqu’à voir la société civile prendre la pas sur l’état qui ne serait plus à terme qu’un « veilleur de nuit » selon l’expression empruntée à Ferdinand Lassalle.

 

A la lumière de ces éléments je dirais donc qu’Olivier a employé le terme grascisme un peu rapidement, et qu’il aurait été plus juste d’utiliser le terme hégémonie dans la plupart de ces remarques. Aujourd’hui une des critiques les plus forte exprimée contre la bourgeoisie et « les puissants », c’est qu’ils disposent effectivement de cette hégémonie culturelle sur le reste de la population. Nous vivons dans une société encore dominée par sa bourgeoisie, c’est certain. Reste à savoir si cette hégémonie de la bourgeoisie est plus souhaitable qu’une hégémonie du prolétariat.

 

Certains pencheraient certainement plutôt en faveur d’une hégémonie de la bourgeoisie, d’autres plutôt en faveur du prolétariat. Pour ma part j’adhère assez à l’argumentation que présentait il y a quelques temps Raveline (cf. lien précédent). Je crois que notre histoire a montré que la culture bourgeoise avait été un moteur et aussi un garant important de la démocratie. Pour ne prendre qu'un exemple, ce sont notamment les philosophes des lumières qui ont porté l’idée de la Révolution et qui ont proposé les systèmes qui permettraient une organisation politique plus juste. Tous des bourgeois, voire des aristocrates il me semble.

 

Car quel est le principal argument du prolétariat pour légitimer sa prise de pouvoir ? C’est le nombre. Puisqu’ils sont plus nombreux alors ils sont plus représentatifs du peuple dans son ensemble et de ses aspirations. Et puisqu’ils sont plus nombreux dans le fond, ils ont aussi un potentiel de force plus grand que la bourgeoisie. Dès lors pourquoi devraient-ils subir la frustration d’être sous la coupe d’une culture qui n’est pas la leur ? Evidemment l’argument de la meilleure représentativité du peuple par le prolétariat est assez fort, et il faut bien l’admettre, difficilement contestable. Mais il a une limite forte. Et pour bien en rendre compte, je vais à nouveau devoir faire référence à La sagesse de l’amour de Finkielkraut.

 

Finkielkraut montre dans son livre (dans les derniers chapitres) que dans la logique communiste l’élément liberticide ne vient pas vraiment du pouvoir excessif donné à l’état mais du fait que parce que celui-ci est dirigé par la masse du peuple, et donc ne peut qu’être le reflet de la volonté souveraine de celui-ci, alors on lui donne tous les droits.

 

« Ce n’est pas l’état en tant que tel qui est liberticide, mais l’idée qu’un état a tous les droits du moment que les masses en ont pris possession. »

 

C’est donc "l’idolâtrie du peuple" qui a mené le communisme au totalitarisme, pas celle de l’état [voir edit en fin de billet]. Parce qu’une décision émane de la volonté du peuple elle est légitime pensent certains. Evidemment dit comme ça, ça semble juste. Il s’en faut pourtant de beaucoup. Car la légitimité d’une décision, son aspect moral, juste et bon, ne s’évalue pas au nombre de gens qui y souscrivent. En fait dans ce débat on confond la légitimité de l’appareil chargé de prendre les décisions politiques et la légitimité de ces décisions. Ce sont deux choses différentes pourtant. Et si un gouvernement (et/ou un appareil législatif) trouve pleinement sa légitimité dans le choix qu’en fait le peuple, les décisions qu’il prend ne sont pas illégitimes dans l’absolu quand elles ne sont pas le reflet de la volonté du peuple. Si une population entière exprime demain le souhait que des lois racistes soient instaurées, et bien cette décision ne sera pas légitime, fut-ce 100% de la population qui la souhaite.

 

Mais qu’on ne se méprenne pas, ce n’est pas de ma part une prise de position contre l’expression populaire, surtout pas. Je crois même qu’il serait bon, voire urgent, qu’on mette en place des systèmes qui permettent une expression plus grande et plus efficace de ces « masses ». Car aujourd’hui je crois qu’on entretient une situation dans laquelle l’hégémonie est détenue par un groupe de plus en plus restreint. Et c’est je pense cette restriction grandissante qui est à la source de la crise de représentativité et de confiance dont on souffre, et qui écarte de plus en plus les gens de la politique. Je crois d’ailleurs que c’est là où certains blogueurs comme Versac trouvent un intérêt particulier aux blogs.

 

En d’autres termes, si l’hégémonie de la bourgeoisie ne me semble pas nécessairement devoir être combattue, ce qui importe en revanche c’est de rendre plus accessible les canaux d’expression et de communication, c’est d’étendre l’embourgeoisement pour que ce groupe qui détient l’hégémonie s’élargisse, sans s’en tenir de façon exclusive à la culture qu’il détient, mais en s’enrichissant de ce que ses nouveaux membres vont lui apporter. Ce n’est pas un embourgeoisement imposé que j’imagine mais plutôt un embourgeoisement par ouverture.

 

[Edit: Krysztoff en commentaire m'indique que je me trompe en disant que c'est l'idolâtrie du peuple qui a mené le communisme au totalitarisme, et que le phénomène est bien plus sûrement imputable à la confisquation du pouvoir par l'appareil d'état à son seul profit au mépris justement de celui du peuple. Et il a raison. Je dois confesser que je me suis mélangé les pinceaux sur ce point car en lisant sa réplique j'étais moi-même étonné d'avoir écris cela. Mon idée donc était que l'idolâtrie du peuple fait prendre le risque de dériver vers le totalitarisme, et qu'un peuple tout puissant, et ayant tous les droits sous le seul prétexte qu'il est le peuple, devient nécessairement liberticide s'il n'accompagne pas l'exercice de son pouvoir de règles morales, et de la notion de devoir.

 

Il y a toutefois une petite remarque que l'on peut faire à Krysztoff je crois. C'est que Lénine ou Staline, par le système qu'ils représentaient, et par la personnification très forte à laquelle s'est prêté le communisme russe, étaient eux-mêmes le peuple en quelque sorte. Ils n'étaient pas ses simples représentants comme peuvent l'être nos élus chez nous. Ils étaient plus que ça, ils étaient les icônes personnifiées du peuple russe tout entier. Je crois d'ailleurs que c'est en partie pour ça que leur culte a été si vif. A travers leurs héros, c'est tout le peuple qui se célébrait lui-même. S'ils n'y avaient pas eut ce culte du peuple, peut-être les conditions du totalitarisme stalinien n'auraient-elles pas existé.]

21/12/2005

Amour subit ou choisit ?

Attention, billet long.

 

 

Billet précédent de la série

 

 

Dernière note sur La sagesse de l’amour, pour conclure cette longue série entamée il y a déjà un mois et demi. Il est d’ailleurs temps d’en finir car je sens que mes billets Finkielkrautiens n’ont intéressé que peu de monde, voire ont fait fuir une partie de mon lectorat qui était déjà restreint. J’ai tout de même tenu à aller au bout de ces notes ne serait-ce que pour me constituer à titre très personnel une base de textes de réflexion que je pourrais reprendre plus tard. Que cette démarche un peu égocentrée ne vous empêche pas toutefois de continuer à commenter si vous le souhaitez. Cet espace est fait pour ça.

 

Aujourd’hui je voudrais revenir sur un point spécifique du livre de Finkielkraut, un peu plus éloigné des questions du totalitarisme, du racisme et de l’antisémitisme que je cherchais à préciser par la lecture de son livre, et plus proche de la question de l’amour, du sentiment amoureux. Le sujet en vaut vraiment la peine, et je l’aborde ici avec un vrai plaisir.

 

Finkielkraut, vers la fin de son livre, montre son pessimisme sur la pureté innocente qu’on peut être tenté d’associer au sentiment amoureux. On aurait été surpris qu’il l’évoque autrement tant il insiste dès le début sur la violence que l’intrusion de l’autre fait subir. Double violence puisque non seulement autrui m’arrache à ma quiétude solitaire en surgissant, mais en plus m’impose la responsabilité de son destin, par l’intermédiaire de son visage. Dans cette requête qu’il me fait, il m’accuse a priori  si d’aventure je n’y réponds pas. En même temps qu’il me dégrise de moi-même il me pointe du doigt, moi et ma recherche de tranquillité égoïste.

 

Car pour Finkielkraut il est clair que cette assignation faite par autrui de le prendre en compte n’est pas quelque chose de choisi. C’est l’autre qui s’impose à moi et non moi qui le désire. Je suis en quelque sorte un spectateur impuissant auquel on demande de monter sur scène et de prendre part à la pièce contre son gré. C’est l’autre qui fait irruption et qui m’enchaîne à lui. Ainsi Finkielkraut écrit :

 

« Je suis dérangé, dégrisé de ma vie, réveillé de mon sommeil dogmatique, expulsé de mon royaume d’innocence, et appelé par l’intrusion d’autrui à une responsabilité que je n’ai ni choisie ni voulue. »

« Amour si l’on veut mais amour à contrecoeur ; amour éprouvant ; amour qui est le nom le plus courant de la violence avec laquelle l’autre me débusque. »

Et enfin :

«  Voici mon existence condamnée à ne pas trouver sa justification en elle-même. »

 

En effet, dans la relation qui se noue avec autrui, celui-ci m’indique en quelque sorte que je ne peux pas être sans lui. Puisqu’il condamne la possibilité de mon évitement, il rend illégitime ma solitude. Ma vie ne peut donc plus être vécue seule. Elle doit, pour acquérir sa légitimité, porter attention à autrui. Voilà la violence ultime que celui-ci me fait subir, et à laquelle je peux chercher à échapper (notamment en répondant par la haine nous dit Finkielkraut).

 

Il n’y aurait donc pas de mouvement naturel qui nous pousse vers l’autre. Le lien que l’on noue avec autrui serait avant tout fondé sur une prise de pouvoir imposée par lui, et qui pour moi se fait « à contrecoeur ». Exit la belle idée de l’élan spontané, de l’amour romantique donné sans retenue. Mais alors quid des qualités humaines telles que la générosité, le don, la bonté ? Ne seraient-ce donc que des mots par lesquels nous donnons une image romancée, idéalisée, et dans le fond erronée, de nos comportements ? Voici ce que dit Finkielkraut de la bonté :

 

« Qu’est-ce que la bonté ? C’est le fait de répondre « me voici » à l’interpellation d’un visage […] C’est se sentir mis en question par la voix qui vous parle –obligé, accusé, requis- et c’est accepter cette responsabilité exorbitante. C’est, au lieu de se raidir, ou de se détourner, accueillir le prochain dans la mauvaise conscience, qui est la modalité de l’hospitalité morale. On peut parler de bonté quand un être suspend son mouvement spontané d’exister et se désintéresse de son être pour se préoccuper d’un autre être. »

 

Là encore, la bonté n’est pas au départ un mouvement spontané et gratuit de moi vers l’autre, mais seulement la réponse donnée « dans la mauvaise conscience » à l’appel de l’autre. Finkielkraut voit dans l’amour et la bonté non pas des vertus, mais des charges, des « vocations indésirables » et non désirées, vers lesquelles on ne s’oriente que sous la contrainte, par le fait du sentiment de culpabilité que l’autre a fait naître en nous.

 

Diantre.

 

Avant d’en venir à ma critique de ce point de vue, je voudrais essayer de me faire un peu l’avocat du diable en complétant l’idée de Finkielkraut par ce que j’ai lu chez Laborit (je dois un peu donner l’impression de faire des fixations maniaques sur mes lectures, non ?). Dans l’Eloge de la fuite (suivez ce lien, vous y lirez un excellent texte de synthèse sur les idées sociologiques de Laborit), Laborit décrit l’amour d’une façon qui recoupe en partie la vision de Finkielkraut.

 

L’idée de Laborit (sur l’amour mais aussi sur tous nos comportements) est très bien résumée dans cette phrase : « Nous ne vivons que pour maintenir notre structure biologique, nous sommes programmés depuis l’œuf fécondé pour cette seule fin, et toute structure vivante n’a pas d’autre raison d’être que d’être. » En d’autres termes, tous nos prétendus élans bienfaiteurs ne sont que des réponses biologiques, programmées dans nos cellules, afin que notre organisme puisse assurer son équilibre au mieux. Il ne s’agit que de préserver notre structure organique, et pour cela de faire en sorte que nous puissions réaliser nos actions gratifiantes. Mais pour pouvoir les réaliser « ni vu ni connu », nous avons besoin de déculpabiliser nos actions, de leur donner l’apparence du pacifisme inoffensif, voire mieux, d’un sentiment pur et positif envers autrui. C’est le rôle de l’amour qui va permettre de prendre possession de l’autre (cet autre étant notre gratification), de façon exclusive (pas question de partager ! En tout cas si c’est bien l’autre qui est notre gratification, et pas ce que l’on peut accomplir à travers lui), et en donnant à cette manœuvre les atours de la noblesse de coeur.

 

En bref, l’amour n’est que le mensonge que l’on utilise pour cacher la vraie raison de notre liaison avec l’autre : la recherche de la dominance. Là où Finkielkraut voyait dans l’amour la réponse à contrecoeur à la violence faite par l’intrusion de l’autre dans notre vie, Laborit dit lui que l’amour n’est au fond qu’un mot romantique pour cacher une réalité biologique, presque animale, à laquelle nous répondons de façon programmée et où nul véritable sentiment n’intervient.

 

Oui mais voilà, je suis pour ma part un incorrigible romantique. Et bien que Laborit m’a déjà expliqué que la réflexion ne servait dans le fond qu’à donner des alibis à nos choix égocentrés, je veux quand même tenter ma chance.

 

Tout d’abord, il y a je crois une limite dans le raisonnement de Finkielkraut, et qu’on perçoit d’ailleurs quand on lit l’argument de Laborit. Il n’envisage la relation avec l’autre que sous l’angle de celui qui « reçoit l’autre ». A aucun moment il n’envisage la part d’acteur qu’a nécessairement l’individu dans sa confrontation avec autrui. Car si autrui fait intrusion dans ma vie et rompt la tranquillité de ma solitude, je n’exerce pas moins exactement la même pression contre lui. En d’autres termes, il me semble que la première erreur de Finkielkraut (ou disons une limite de son analyse) est qu’il envisage la relation avec l’autre de façon exclusivement unilatérale alors qu’elle est par essence bilatérale. Il n’y a pas seulement un « moi avec l’autre » dans la relation, mais un « nous », une interaction, alors que Finkielkraut en reste imperturbablement à la vision égocentrée de l’individu qui prend l’autre dans la figure (ho ho ho).

 

Dès lors on comprend que chaque détournement du visage de l’autre devient une occasion pour moi de faire un pas et à mon tour de lui signifier l’assignation que je lui fais de me considérer. C’est un échange qui s’installe, où chacun va avancer vers l’autre, céder des parts de son terrain, et conquérir celles que l’autre aura laissées accessibles sur le sien. Là aussi il y a une sorte de contrat qui prend forme, mais dans lequel chacun reçoit et donne.

 

Mais surtout, je crois qu’il y a une faille importante dans les raisonnements de Finkielkraut et de Laborit. C’est que tous les deux n’envisagent l’homme que dans un comportement de réponse à ses pulsions naturelles. Chez le premier l’autre ne peut être violence contre le cours tranquille de ma vie solitaire que si je me perçois uniquement comme individu qui agit en tout pour répondre à ses tendances « naturelles », à ses inclinations, et ceci à l’exclusion de toutes autres considérations. Et chez Laborit, l’argument est encore plus fort : l’homme est un être biologique, comme tous les autres êtres vivants, et en tant que tel toutes ses actions ne sont entreprises que pour assurer son équilibre biologique, comme pour tous les autres êtres vivants. En bref nous sommes tout entiers soumis à notre déterminisme naturel.

 

Cette vision des choses ma paraît partielle. Je ne crois pas comme Finkielkraut et Laborit que l’homme ne puisse orienter son comportement que vers la satisfaction de ses inclinations, même si je leurs reconnais une force que l’on sous-estime largement (sans doute à cause de notre orgueil d’ailleurs). Et c’est peut-être d’ailleurs cette faculté de ne pas toujours agir conformément à ces désirs qui nous différencie du règne des animaux. Mais d’où proviendrait donc cette faculté, cette liberté (il s’agit bien de cela) de s’extraire de son déterminisme et de ses bassesses égoïstes ? De l’exercice de la volonté, qui me permet de dépasser ma recherche du plaisir et d’envisager un bien autre que celui directement orienté vers moi.

 

Car le seul but recherché à travers la réponse à nos inclinations c’est notre plaisir, qu’on confond bien souvent avec le bonheur. Je me souviens d’une émission de télévision où une invitée avait fait cette remarque : « Peut-être que le but de l’humanité n’est pas le bonheur. » Kant répondrait sans doute qu’avant la recherche du bonheur, le premier devoir de l’homme est d’agir conformément à la morale. Avant de chercher à être heureux nous devons d’abord faire en sorte que notre comportement soit conforme aux « maximes qui peuvent s’ériger en lois universelles » (je fais court).

 

Notre nature intègre cette notion de volonté, et notamment de volonté bonne ou tout du moins (Kant lui-même s’interrogeait sur l’existence de cette volonté bonne dans Les Fondements de la métaphysique des moeurs) cette recherche d’une volonté bonne. Etre homme c’est donc aussi dépasser ses inclinations par cette recherche, par cette tension vers cet horizon idéal de l’exercice d’une volonté bonne. Loin de contrefaire ma nature par cette recherche je l’exprime au contraire dans ce qu’elle a de plus abouti.

 

Ainsi, il m’est possible de choisir, de décider de m’élever au-delà de mes inclinations, au-delà de mon déterminisme biologique. Car réaliser entièrement ma nature d’homme c’est peut-être justement apprendre à me dompter moi-même, à apprivoiser ma nature biologique, et à décider de me rendre d’emblée vulnérable à l’intrusion de l’autre. Il perd alors son statut d’intrus non désiré. Certes il continue d’exercer une pression sur ma vie (mais le terme de violence me semble en partie exagéré), mais cette pression je l’ai acceptée a priori, en acceptant la vulnérabilité par laquelle je peut m’offrir à l’autre et rompre avec mon existence égoïste. Le « me voici » de Finkielkraut n’est plus une réponse donnée à la requête de l’autre, il intervient avant même que celui-ci n’ait surgit. C’est le sacrifice préalable de la part égoïste de mes inclinations, c’est le renoncement choisi, voulu à la satisfaction systématique de mon plaisir.

 

Et c’est par ce choix, par cette acceptation de cette humilité d’être d’emblée accessible à l’autre et de lui offrir des parts de mon territoire, que j’exprime pleinement ma nature d’homme, et que je transcende en moi celui qui est « les liens qu’il tisse avec les autres ». La faculté d’aimer pourrait donc être la sagesse et la supériorité de l’homme sur le règne animal, le choix contre nature qui se transforme en affirmation de sa vraie nature.

14/12/2005

Aux sources du racisme et de l'antisémitisme (tentative de conclusion)

Billet précédent de la série

 

Je termine presque ma lecture de La sagesse de l’amour de Finkielkraut. J'ai conscience que l'étude que je mène ici est un peu en déphasage avec l'actualité de l'auteur. Mais d'autres (et notamment eux) parlent déjà de façon intéressante de cette actualité, et peut-être l'étude dépassionnée d'un texte de fond de l'auteur pourra-t-elle aussi apporter son grain à ces discussions animées.

 

Aujourd’hui je voudrais compléter la réflexion que j’avais entamée dans mon billet précédent sur les sources du racisme et de l’antisémitisme. A nouveau je vais procéder en traitant séparément racisme et antisémitisme, afin que mon propos soit le plus clair et le plus ordonné possible. J’avais avancé que le racisme « classique » naissait notamment de ce que la couleur de l’autre stigmatisait sa différence et interdisait ma tentative d’échapper à celle-ci. Lorsque le visage de l’autre m’assigne la responsabilité de le considérer, mon premier réflexe est de chercher une échappatoire, une issue qui me permette de retrouver ma quiétude initiale, mon innocence tranquille. Mais si je peux espérer y parvenir en face d’un visage qui me ressemble (et tous les critères peuvent intervenir pour établir cette ressemblance, la couleur de peau bien sûr, mais aussi l’origine culturelle, les critères sociaux, etc.), cette tentative est d’emblée réduite à néant face à un visage qui exprime aussi violemment sa différence que par sa couleur de peau. Impossible d’y échapper.

 

Mais un aspect important du racisme m’a échappé dans ma première analyse. Et qui intervient autant dans l’antisémitisme. C’est la vision hiérarchique des hommes qui prévaut dans ces idéologies. Que dirent les premiers conquérants européens lorsqu’ils découvrirent ces peuples « barbares » d’Amérique ou d’Afrique ? Ces gens-là ne sont pas des hommes. Ce sont des sauvages qui ne nous sont nullement comparables. Ils n’ont pas la même valeur que nous, il y a une hiérarchie dans la valeur que l’on peut accorder aux êtres vivants et ceux-là nous sont inférieurs. Comment cette hiérarchie est-elle établie ? Et bien justement par la différence visible que l’autre m’offre. Sa seule différence me permet de dire qu’il existe une hiérarchie. Elle me donne l’opportunité de dire : « puisque nous sommes différents, nous ne pouvons pas avoir la même valeur ». C’est là presque uniquement une question de logique. En effet, si deux éléments sont différents, c’est qu’ils n’ont pas les mêmes caractéristiques, et partant, ils ne peuvent pas avoir les mêmes vertus. Désormais le plus important est fait. Il existe une hiérarchie dans la valeur des hommes, et sa seule réalité va suffire à justifier toutes les discriminations possibles.

 

Car à partir du moment où c’est moi qui établis l’existence de cette hiérarchie il m’est facile et « naturel » de me situer tout en haut de cette échelle. C’est ma culture, mon niveau de maîtrise technologique, l’ancienneté de mon histoire qui vont m’apporter les arguments justificatifs de ma supériorité. Voire encore plus simplement la démonstration de ma supériorité en force : je suis le conquérant, c’est donc bien moi le dominant, l’être supérieur. Voilà l’alibi suprême que se donne le racisme contre l’homme de couleur. Il n’y a pas à le traiter avec autant d’égard que j’attends moi-même d’être traité car il n’a pas la même valeur que moi. Il apparaît dès lors logique que j’étalonne mon comportement vis-à-vis de lui en fonction de sa « vraie valeur ».

 

Cette erreur reste très argumentée et c’est la raison pour laquelle on a encore souvent bien du mal à s’en dépatouiller et à la déconstruire. Mais pourtant elle est énorme. Parce qu’elle assimile les personnes à leurs caractéristiques. Dans le fond ce qu’elle dit ce n’est rien d’autre que : « tu es les caractéristiques dont je te qualifie », « tu es ce que je vois en toi », « ma carte est la vérité de ton territoire ». Elle clame de façon définitive que l’autre est bien cet assemblage de qualificatifs qu’on a fait de lui, et rien d’autre que cela. Il est son masque, ce que j’affirme être son « vrai visage ». Son visage nu n’existe pas. On oublie par là que l’homme n’est pas ce qu’il a ni ce qu’il fait (à ce sujet, c’est un sentiment assez particulier de voir certaines notions sur lesquelles je réfléchis de façon particulière depuis l’ouverture de mon blog se recouper et parfois se renforcer, se préciser les unes les autres). Mais je reviendrai là-dessus dans ma conclusion.

 

Passons maintenant à l’antisémitisme. Le point particulier de la haine du juif me semblait être essentiellement que celui-ci, alors même que par l’apparition de son visage me donnait la responsabilité de le considérer, m’indiquait par son comportement, par sa « force » qu’il n’avait pas besoin de ma sollicitude. Il m’oblige et simultanément me dit qu’il n’a pas besoin de moi, que je lui suis inutile, il m’interdit le passage. Et je lis dans les dernières pages du livre de Finkielkraut un passage qui me semble valider l’idée que j’avais ainsi formulée.

 

« Le grief le plus ancien dirigé contre les juifs vise […] leur fidélité tenace à un mode de vie rigoureux, leur fermeture au monde et les barrières qu’ils dressent, comme à plaisir, entre eux et le reste de l’humanité. »

 

Mais Finkielkraut avance un autre élément, qui n’intervient que dans l’antisémitisme, et vient s’ajouter à la partition du rejet. C’est l’insaisissabilité de la différence du juif, son caractère vaporeux, presque fantomatique. On ne parvient pas à l’identifier clairement et à la catégoriser. Elle est impalpable et ne se laisse pas enfermer aussi simplement qu’une « bonne vieille couleur de peau noire » (mon expression).

 

« La différence juive n’est inquiétante que parce qu’elle est inassignable. »

 

On leur reproche d’être une société invisible, serpentaire, qui complote dans son intérêt et contre celui des autres. Le juif n’offre donc pas la simplicité de la différence visible et clairement identifiable. Et c’est là sa plus grande « trahison ontologique » dit Finkielkraut. De ne pas dévoiler sa différence de façon à ce que je puisse m’en saisir facilement. Et en réfléchissant bien c’est très probablement ce défaut de différence visible qui a poussé les nazis à réclamer le port de l’étoile de David en brassard. Ainsi ils disposaient d’un signe extérieur distinctif qui leur permettait de reconnaître le juif parmi les autres. La société secrète était enfin dévoilée au grand jour.

 

Je voudrais terminer cette analyse par un point précis évoqué par Finkielkraut dans sa description des mécanismes qui ont rendu la solution finale possible. Il montre, notamment à travers le témoignage recueilli à l’époque d’un chef de camp, le rôle de l’indifférence dans le geste terminal qui a envoyé des millions d’individu dans les fours crématoires. Lorsqu’on lui demande comment il a pu agir ainsi, ce chef de camp indique qu’il ne voyait pas en eux des hommes. Ils n’étaient qu’un magma informe de chair grouillante et gesticulante. C’est notamment la raison pour laquelle ils faisaient enlevé aux déportés leurs vêtements avant de les gazer. Pour ne plus avoir à affronter leur réalité, leur visage, celui-ci se faisant, presque littéralement, recouvrir par leurs corps dénudés. Les visages n’étaient alors plus visages mais seulement peau uniforme, extrémités d’un bloc uni et non identifiable comme être humain. C’est bien l’indifférence qui a permis de dépasser tous les stades de l’horreur. Mais Finkielkraut semble hésiter sur le rôle de l’indifférence et il la mélange à l’expression de la haine.

 

« Avec le nazisme, ce principe d’indifférence littéralement déchaîné, se répand partout, jusque dans le domaine qui lui paraît le plus irréductible : la haine de l’autre homme. »

 

Je crois précisément que si les nazis avaient « seulement » haït les juifs, ils n’auraient pas pu se livrer à une destruction aussi systématique. C’est parce qu’ils ont élevé l’indifférence à son plus haut degré, qu’ils ont pu adopter une démarche aussi dépassionnée de tuerie méthodique, organisée, industrielle. On voit là clairement pourquoi, comme je le disais dans un billet plus ancien, l’indifférence c’est la mort, la négation le plus aboutie de l’autre.

D’ailleurs plus loin, Finkielkraut semble rejoindre cette idée (c’est bien pourquoi il me semble un peu confus sur ce point précis du rôle de l’indifférence) lorsqu'il écrit :

 

« Parce qu’était neutralisé le visage de ses victimes, tout lui était possible. Tout, c’est-à-dire le dépassement des limites dans lesquelles le Mal reste maintenu lorsqu’il fonctionne à la rage et n’obéit qu’aux impulsions de la bestialité. »

 

J’aurais peut-être quant à moi ajouter « et de la haine » pour finir sa phrase.

 

Il est temps maintenant de conclure sur les sources du racisme et de l’antisémitisme. Fondamentalement ces deux comportements  se fondent sur le rejet de l’autre en tant qu’homme. C’est parce qu’on trouve une façon de nier à l’autre sa qualité d’homme qu’on peut se permettre de le haïr et de le rejeter. Si l’on ne trouvait pas de moyen pour supposer cette non humanité de l’autre, la tâche de son rejet serait insurmontable. J’ai toujours pensé qu’un des moteurs principaux de nos actions et de nos choix est de maintenir toujours et en toute circonstance notre innocence initiale. Nous ne tolérons pas d’être accusables de quelque chose, et cherchons sans cesse à nous disculper, voire à nous trouver de bons sentiments pour cacher nos penchants égoïstes ou destructeurs des autres (je fais très très court là). Le racisme et l’antisémitisme doivent eux aussi résoudre ce dilemme. Il leur faut un alibi, une justification, et la plus argumentée possible pour qu’elle offre un minimum d’angles d’attaque, pour pouvoir « s’épanouir » complètement, pour être absout de la faute qu’ils commettent.

 

Comment faire en sorte de préserver, au moins pour soi, l’image de l’innocence, de la bonne vertu morale ? Et bien en annihilant l’inhumanité de notre action par la déshumanisation de notre victime. On ne fait pas de mal à proprement parler à un masque, à un morceau de chair. Et dès que la barrière morale a sauté, tout est permis, on peut se déchaîner. Parce que je ne vois qu’un tas de chair informe dépourvue de visage et d’humanité s’avancer vers les chambres à gaz, je peux tolérer la tuerie systématique à laquelle je me prête. Effrayant aveuglement que celui de la négation de l’humanité de l’autre, que cette indifférence programmée pour absoudre des fautes commises.

 

« Techniquement » si j'ose dire, cette déshumanisation de l’autre passe par la stigmatisation de sa différence : la couleur de peau, le brassard avec l’étoile de David. Une fois que l’autre est différent et reconnu comme tel, je peux envisager par un raisonnement « logique » qu’il existe une hiérarchie dans la valeur des hommes. Et puisque c’est moi qui établit cette hiérarchie cela me place naturellement en haut de celle-ci. Je suis le décidant, celui qui défini pour les autres quelle place leur revient. Puisque l’autre m’est inférieur, alors je peux, en toute logique, le traiter comme tel, et donc avoir moins d’égard pour lui que j’attends d’en recevoir.

 

En fait dans ce processus de rejet on s’aperçoit que systématiquement on fait parler en l’autre son milieu, son histoire et son passé. Ce n’est pas l’autre qui me fait face mais ce à quoi je le rattache culturellement et en quoi je crois percevoir la réalité de son être. Il est possédé par son environnement, et n’existe pas en tant que tel. On oublie ici la complexité de l’individu qui, si elle se nourrit de son environnement, de ses expériences, de ses lectures, etc. n’en est pas pour autant réductible à ces seuls éléments extérieurs. Je ne suis pas La sagesse de l’amour, je ne suis pas la gestion du stress, je ne suis pas mes haïkus. Bien sûr ils désignent certains de mes caractères, mais ils ne suffisent pas à m’identifier, à me donner mon identité.

 

Et surtout, j’en reviens à ce que j’indiquais dans cet ancien billet : fondamentalement, j’ai la même valeur que tout autre homme que moi, quelques soient les actions de celui-ci, quel que soit son passé ou même que ses intentions. Cela ne veut pas dire qu’on doit nier les différences qui peuvent tout de même exister entre les individus. Mais il faut les remettre à leur place. Ce qui est différent, ce sont nos attributs, nos goûts, bref les signes extérieurs qui soulignent nos choix et nos orientations, mais seulement cela. Ce sont éventuellement nos passés et nos intentions qui n’ont pas les mêmes valeurs, et que l’on peut juger et condamner, mais moi, en tant qu’homme, je ne puis établir de hiérarchie entre moi et l’autre. L’autre me vaut, et je le vaux. Il est mon semblable, et dans l’interaction qui se joue dans l’échange de nos regards (interaction que Finkielkraut oublie d’ailleurs complètement dans son livre et sur laquelle j’espère revenir dans un prochain billet) je me reconnais en lui, je comprends que répondre à son assignation, c’est répondre simultanément, et pour moi-même, à celle que je lui soumets. Parce que c’est en traitant l’autre en homme que je manifeste, que j’affirme en même temps ma nature d’homme.

 

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09/12/2005

La culture d'origine: Kelman & Krysztoff v Mona Cholet

Krysztoff a produit hier un billet intéressant issu de sa lecture du livre de Gaston Kelman « Je suis noir et je n’aime pas le manioc », qui l’a visiblement pas mal marqué. Une des idées les plus intéressantes qu’il rapporte est la déconstruction faite par Gaston Kelman de la notion de « culture d’origine » à laquelle on chercherait encore (trop) souvent à rattacher les enfants d’anciens immigrés (ou les enfants des enfants d’immigrés, ou… etc). On attribue à ces personnes, de façon presque pathologique, une culture originelle qui est celle du pays d’où viennent leurs aïeux, alors même qu’ils n’ont jamais connu autre chose que la France et ne sont parfois jamais parti à l’étranger.

 

Ainsi, Kelman relève l’idée qui me semble très juste que ces jeunes fils et filles d’immigrés sont bien plus rattachés à la culture française qu’à tout autre. Un jeune qui est né en banlieue parisienne et y a vécu toute sa vie est culturellement parlant plus proche d’un parisien dont toute la lignée a vécu en France que des habitants du pays d’où venaient ses parents. Et ainsi, il ne s’agit pas du tout d’intégrer ses jeunes à la société française, mais bien de reconnaître enfin leur appartenance pleine et entière à notre société et à notre culture. Ils n’en sont pas des éléments originaux auxquels échouerait un travail d’inscription de notre culture dans leur comportement. Le « travail » revient surtout à ceux de souche gauloise qui n’acceptent toujours pas que ces descendants d’immigrés sont bel et bien des citoyens français à part entière.

 

Cette idée de Kelman est intéressante et je crois qu’elle devrait être un des fondements de la réflexion à mener dans la lutte contre certains processus d’exclusion. Mais j’y vois une limite, que relève en partie Mona Cholet dans l’article qu’elle a rédigé en avril 2004 au sujet du livre de Kelman, et que Krysztoff indique en lien. Je dois d’abord dire que si je trouve des éléments intéressants dans son texte, Mona Cholet ne me paraît pas moins procéder à une caricature très excessive de la pensée de Kelman. Mais donc, je vois une limite aux propos de celui-ci, et qui est très manifeste lorsque Krysztoff résume son idée en disant : « oui, culturellement parlant, ses ancêtres sont bien des gaulois ».

 

Il me semble que Kelman et Krysztoff vont trop vite sur ce point. Parce qu’il choisissent pour ces individus à quelle culture ceux-ci doivent se rattacher, alors que cela ne peut provenir que du propre choix des intéressés. Certes ils sont nés (et peut-être déjà leurs parents, voire leurs grands-parents) en France, et y ont vécu toute leurs vies. Mais pourquoi cela devrait-il signifier qu’ils doivent assimiler intégralement la culture française presqu’au point de renier de leurs origines anciennes ? S’ils se sentent proches de cette culture originelle, je ne vois pas de raison de les en déraciner, même s’ils vivent en France sous l’auspice de nos lois et de nos institutions. C’est à eux de déterminer à quelle culture ils entendent le plus se rattacher.

 

Pour que mon idée soit claire je vais tenter une analogie avec un enfant adopté. Un jour ses parents adoptifs lui annoncent qu’ils ne sont pas ses géniteurs. Ce jour là, libre à lui s’il le souhaite de chercher ses « vrais parents ». Il peut tout à fait décider de ne pas entreprendre de recherches, comme il peut au contraire chercher à comprendre plus précisément d’où il vient. Et s’il retrouve ses géniteurs, il doit pouvoir être libre de choisir de rester avec eux ou du moins de les intégrer pleinement à sa vie, ou de ne pas le faire.

 

A mon sens il en va de même pour les individus issus de près ou de loin à une culture étrangère. Qu’on me comprenne bien (et je pense que Krysztoff a d’abord dû sursauter en lisant mes premières lignes). Il ne s’agit bien sûr pas d’accepter ces personnes et leurs cultures quoi qu’il en coûte, et entre autre au détriment de la nôtre. S’il y a un élément dans leurs cultures qui est en contradiction forte avec nos valeurs, et notamment avec notre droit, il ne me semble pas normal qu’il soit accepté. Certes une certaine flexibilité a priori doit à mon avis présider vis-à-vis de ces différences afin de ne pas les rejeter de façon trop mécanique (sinon on s’interdit d’évoluer), mais il serait je crois idiot de décréter qu’on peut tout accepter. La différence n’est pas nécessairement belle parce qu’elle est différence. Il faut savoir l’évaluer, la mesurer, la juger pour ce qu’elle est vraiment.

 

Mais dans la mesure où leurs cultures ne rentrent pas en conflit avec la nôtre, ou leur expression ne devient pas exclusive de nos valeurs, et qu’elles apportent la richesse de leur altérité (promis bientôt j’arrêterai de me gargariser avec ce terme), elles doivent pouvoir être accueillies à bras ouverts. Ou alors c’est qu’on a une vision figée de la société, qu’on ne lui donne pas les chances de découvrir d'autres horizons et d’évoluer. Et même, la fierté que peut ressentir une personne quant à ses origines ne me paraît pas nécessairement en contradiction avec son acceptation de la culture du pays où elle vit. On peut tout à fait être fier du passé de ses ancêtres sans pour autant rejeter le système dans lequel on vit parce que celui-ci est différent. C’est simplement l’affirmation de (toute) son identité, et cela ne signifie pas forcément que celle-ci est réduite à cette fierté et qu’elle n’est pas autant construite par son environnement quotidien.

 

D’ailleurs on s’aperçoit là que le vrai problème n’est pas que certains aient choisi de se rattacher à la culture de leurs (parfois lointaines) origines, mais plus qu’ils l’ont fait de façon exclusive, c’est-à-dire en rejet de toute autre culture et en particulier de la nôtre.  Ce n’est donc pas en proposant à notre tour un système exclusif qu’on pourra résoudre ce problème. On ne ferait ainsi qu’exacerber le conflit en radicalisant encore plus les positions.  C’est une culture de la tolérance et de l’ouverture saines qui doit être favorisée. Quand je dis « saines » cela veut dire, en respect de règles sans lesquelles cette tolérance et cette ouverture ne seraient qu’un « gant sans main » (expression que j’emprunte à Kandinsky), parce qu’inapplicable.

26/11/2005

Totalitarisme, humanisme et révoltes urbaines

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Je découvre à mon retour chez moi les différents sujets qui ont agité la blogosphère pendant ma courte absence. Et c’est avec un peu de surprise que je vois que Finkielkraut est en première ligne suite à sa récente interview dans Haaretz reprise partiellement par Le Monde. Je ne compte pas revenir sur cette interview qui a déjà été analysée notamment chez Jules, mais en continuant ma note de lecture de La sagesse de l’amour de Finkielkraut je trouve matière à apporter des éléments intéressants au débat, et également à proposer, enfin ?, mon commentaire sur les récents évènements en banlieue (puisque Diner’s room m’a très sympathiquement classé dans les commentateurs de l’actualité politique).

 

Tout d’abord revenons un peu à la description que j’ai déjà faite des sources du totalitarisme ici ou . En réfutant le visage de l’autre, en lui faisant porter le masque de ma propre interprétation de ce qu’est sa personne, je néglige la responsabilité qu’il me donne de prendre soin de lui. Mais surtout, je réfute sa qualité d’humain, je ne le réduis plus qu’aux qualificatifs dont je l’ai paré. Il n’est plus homme mais représentation que je fais d’un visage, il devient une image figée, une icône représentative de ce que je veux bien qu’elle soit représentative. Je l’ai réduit à des idées reçues, j’ai transformé son territoire pour le remplacer par ma carte et je lui interdis désormais d’être autre chose que cette carte. Car s’il réaffirme la réalité du territoire qu’il représente il m’oblige à lui, ce que je refuse.

 

Dès lors le totalitarisme peut prendre place, « sereinement » si je puis dire. Car l’autre n’étant plus homme, il n’y a plus aucune notion morale qui saurait constituer la moindre base de jugement de ce que je vais lui faire subir. Je peux à loisir « le mutiler, l’endommager ou le tuer » sans avoir à ressentir de culpabilité pour cela. Car ce n’est pas un homme que je torture, c’est une icône, un masque de papier. Finkielkraut développe cette idée à travers une analyse de l’histoire de Germana Stefanini, retenue prisonnière par les Brigades Rouges.

 

Germana Stefanini est jugée par les Brigades Rouge en tant que gardienne de la prison de Rebbibia, en tant que rouage du système contre lequel les Brigades Rouges prétendent se révolter. Et lors de ce procès devant leur tribunal de la Révolution, il apparaît immédiatement que ce n’est pas Germana Stefanini qui est jugée, mais seulement le système dont ils l’ont rendue représentative. Finkielkraut rapporte une partie des minutes du procès qui montrent bien combien sa personne n’est à aucun moment prise en compte. Sa réalité, son « vrai visage » est tout entier inscrit dans l’histoire qui l’englobe. Elle n’est pas Germana Stefanini, elle n’est plus que la gardienne de la prison symbole du régime politique qu’ils combattent. C’est le ‘système’ auquel elle appartient qui parle en elle. Ses mots ne sont plus analysés que comme aveux de son appartenance à son milieu. Quoi qu’elle dise elle ne dit rien d’autre que « je suis la gardienne de la prison de Rebbibia » dans les oreilles de ses ravisseurs. Et il suffit qu’elle prenne la parole pour qu’on la lui retire simultanément, la privant de son altérité, la privant de son visage. Elle est réduite (à un point tout à fait extrême) à sa fonction et n’est plus personne. La tuer devient alors « logique », car cela participera de la grande lutte contre un régime honnis, pour un plus grand bien collectif.

 

Le totalitarisme c’est donc faire parler en l’autre, contre sa volonté, son origine, son passé, son environnement. C’est réduire la signification de ses paroles aux éléments externes qui ont pu influencer son parcours, et ainsi lui enlever la parole, le priver littéralement de « ses » mots. Le discours n’est plus qu’agitation de la langue et des lèvres, il est privé du logos, réduit aux éléments extérieurs qui participent de sa construction, d’une part de son déterminisme. L’individu, une fois cerné par l’interprétation faite de son « milieu », peut donc toujours pleurer et protester, rien n’y fera. Il n’est plus homme, il n’est qu’une façade de plus dans le paysage d’un système qu’il faut détruire. Ainsi, Finkielkraut écrit que la maxime du totalitarisme peut se résumer à cette phrase : « c’est la société en toi qui est coupable, tu dois donc disparaître. »

 

Mais Finkielkraut va encore plus loin en trouvant dans le mouvement humaniste moderne des fondements similaires à ceux du totalitarisme. Et voici où j’en viens au débat actuel sur les récents évènements de nos banlieues. Finkielkraut montre que l’humanisme moderne, et on l’a vu dans certains commentaires de responsables politiques sur les problèmes des banlieues, disculpe les fauteurs de trouble, les innocente, en faisant également parler en eux la société, leur milieu. Les jeunes qui jettent des pierres sur les casques des pompiers ne sont plus perçus comme agissant à leur compte, mais comme vecteurs d’un mouvement guidé par leur environnement. Ils ne sont plus coupables mais victimes. L’humanisme leur dit : « C’est la société en toi qui parle, donc tu es innocent. » Si la conclusion de l’humanisme est indubitablement moins destructrice que celle du totalitarisme, du moins elle se fonde sur un processus tout aussi trompeur qui fait autant oublier à ceux qui la prononcent la qualité d’homme des individus pris en compte. Et il leur enlève toute responsabilité quant à leurs actes. « Les hommes ne sont plus responsables, ils sont possédés » écrit Finkielkraut.

 

On doit bien admettre il me semble qu’il y a une vérité très forte dans cet argument. Disculper des individus qui cassent, brûlent, sous le seul prétexte des errements de la société dans laquelle ils sont est pour le moins léger. Cette tendance à la déresponsabilisation est un risque très grand que l’on fait prendre à un pays. Et j’ai bien peur qu’on en voit encore des avatars tant elle semble fortement ancrée dans la bouche de certains.

 

Mais pourtant, je crois qu’on peut formuler une critique de l’argument de Finkielkraut. A mon sens il pousse trop loin sa critique de « l’humanisme » moderne. Car il semble tenter de déraciner totalement l’homme de son milieu afin que l’on entende plus en lui que la voix qui lui est propre et que les échos, même les plus ténus, de son histoire individuelle s’effacent. Il procède ainsi à une désincarnation complète de l’individu. Celui-ci n’est plus lui au milieu des autres et du monde, et ne reste que lui-même, et c’est tout. Certes ce qu’il nous rappelle de la nature de l’altérité devrait être réintégré dans notre vision moderne des rapports humains, mais le visage n’est pas qu’une entité abstraite, une sorte d’Idée platonicienne de mon vis-à-vis. Et si celui-ci ne saurait être réduit à ses épithètes, il ne peut pour autant être déraciné de son environnement si l’on désire le comprendre (c’est-à-dire le saisir, en « faire le tour » en quelque sorte). Ainsi si son déterminisme doit être déconstruit et sa place dans l’identité de l’individu démystifiée, on ne peut pour autant nier la réalité des expériences que celui-ci a vécu, et qui ont contribué à faire de lui ce qu’il est. Certes il n’est pas ce qu’il fait, mais il reste tout de même le résultat complexe d’une construction, d’une éducation, à laquelle son environnement, son histoire participent à 100%. Et l’en extraire ainsi serait à mon avis exercer sur lui une autre forme de violence dont Finkielkraut ne parle pas dans son livre, mais qui me semble tout aussi aigue.

 

Je me souviens d’une phrase lue chez Albert Jacquard dans son petit livre Petite philosophie pour les non philosophes qui disait : « je suis les liens que je tisse avec les autres ». Je trouve cette idée très intéressante. A mon sens il y a en quelque sorte deux moi qui cohabitent chez un homme : le moi individuel, le moi  « ontologique », et le moi collectif, le moi avec les autres. C’est à ce deuxième moi que Finkielkraut pourrait faire violence s’il déracine trop l’individu de ce qui le construit.

 

Et pour incarner un peu plus ce sujet, il me semble qu’il y a une notion fondamentale qui doit être analysée pour bien comprendre le phénomène des révoltes urbaines : l’espoir.  J’ai vu récemment un reportage que j’ai trouvé intéressant et qui illustre cette idée. Des associations intéressantes ont vu le jour dans certaines banlieues. Elles offrent notamment leurs services pour aider les habitants de ces quartiers à trouver un travail, une activité. La jeune fille interviewé expliquait ainsi (je cite en gros) : « quand on réussit à faire évoluer positivement le parcours d’un jeune, et qu’on peut l’accompagner jusqu’à ce qu’il trouve un travail et  qu’il puisse vivre une vie normale, on sait que c’est très important : parce que les autres voient que c’est possible, alors ils peuvent commencer à espérer. » Je crois pour ma part que si on ignore cet axe de réflexion et d’action on ne peut pas proposer de solution à long terme.

 

Pour faire (très) court je dirais qu’il faut responsabiliser (c’est-à-dire entre autres choses faire appliquer la loi) et donner espoir. Les deux sont aussi indispensables l'un que l'autre.

 

Edit du 30 novembre: je conseille la lecture du dernier billet de Damien qui revient de façon intéressante sur la notion d'antiracisme chez Finkielkraut.

 

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17/11/2005

Aux sources du racisme et de l'antisémitisme (première tentative)

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Bravant les problèmes techniques et même les adjonctions Languitiennes (mais elle sait que je la poutoune quand même ;o)), je vous propose, comme je l’avais initialement prévu, un billet qui prend encore son inspiration dans ma lecture d’Alain Finkielkraut. Finalement, c’est un peu une grande note de lecture cette série, mais franchement faire plus court aurait été pour le moins « léger ».

 

Mon intention ici est en fait de livrer mon décryptage des questions du racisme et de l’antisémitisme avant d’avoir lu les paragraphes particuliers dans lesquels Finkielkraut les aborde de façon directe, mais non sans me trouver déjà armé des réflexions que sa lecture, même si elle reste partielle, m’a ouvertes.

 

On a vu dans le billet précédent que l’autre en apparaissant à ma vue, m’a assigné mission de le considérer, de prendre soin de lui, de me soucier de lui. Dans la mesure où je vois son visage, où je le reconnais comme étant un visage et donc comme étant un homme, je me vois devenir responsable de son devenir. En ne m’étant plus inconnu, il m’oblige à lui. Mais bien qu’il ne me soit plus inconnu, le visage me reste en quelque sorte étranger. Il est autre, et ne se laisse pas saisir. L’altérité du visage qui me fait face est insoluble, quelques soient mes efforts, je ne parviendrais pas à le cerner, à le connaître. A chaque mouvement de ma part pour m’en approcher, pour le scruter, il se dérobe et fuit par toutes les issues. Dans cette intrigue la tentation est forte de barricader l’image de l’autre, de lui désigner enfin une place fixe à laquelle on entend le retrouver, qui nous évite en réalité d’avoir à supporter cette danse incessante du visage qui s’absente. Et pour ce faire on va qualifier l’autre. On va l’entourer de qualificatifs, on va le définir pour le cerner, pour le « saisir » enfin. Et par la même opération on échappe à l’assignation qu’il nous avait donné de s’occuper de lui, de se soucier de lui. L’obligation a disparue lorsque l’on a remplacé son visage par un masque que nous avons nous-même dessiné.

 

Dès lors, on fait perdre à l’autre sa qualité d’humain. Il n’a plus de visage, et rien à nos yeux ne saurait désormais le reconnaître comme homme. Il n’est plus qu’une image figée, une icône de ce que nous avons finalement voulu voir en lui. C’est bien pour cela que la tendance à coller des étiquettes sur les fronts est si répandue. Cela nous évite d’avoir à véritablement regarder l’autre, nous esquivons sa présence en lui enlevant son caractère vivant puisque nous l’avons figé presque comme une statue. On comprend bien que toutes les formes d’intolérance, de discrimination, jusqu’aux plus grands totalitarismes, peuvent facilement prendre leur source dans une telle forme de définition, de qualification de l’autre. Car l’autre n’est plus, il ne reste que ses descriptifs qui ont annihiler son existence, sa présence. Dès lors il m’est loisible de « le mutiler, de l’endommager ou de le tuer » puisqu’il n’est plus homme. Je ne tue plus personne lorsque je tue une icône ou une caricature.

 

C’est donc ici que viennent prendre place le racisme et l’antisémitisme. A ce niveau, j’avance dans ma réflexion avec prudence, conscient qu’il me manque certainement quelques outils théoriques pour être plus précis. Il me semble tout d’abord qu’il faut distinguer le racisme et l’antisémitisme. Certes ils ont une souche identique, mais je crois tout de même utile de leur réserver une analyse différenciée. Chaque chose en son temps donc. Commençons par le racisme. Il est je crois une forme accentuée du rejet du visage de l’autre. Parce qu’il me semble que Finkielkraut oublie d’indiquer un détail dans son analyse (punaise, je critique une analyse philosophique de Finkielkraut maintenant… on aura tout vu ici) : c’est que face à la responsabilité que l’autre m’assigne, ma première réaction va être de chercher tout moyens pour me dérober à sa requête. Et si son visage, tout en étant autre, m’apparaît très semblable, alors je peux feindre, et utiliser sa similarité pour prétendre ignorer sa différence. Ou tout du moins je peux me sentir moins en porte-à-faux d’agir ainsi face à un visage dont les traits et la couleur me seront proches.

 

Et ce seul ressenti, qui atténue l’impression de responsabilité, est déjà beaucoup. Mais plus la différence de l’autre est difficile à nier plus la force de la responsabilité qu’il m’assigne se fait éclatante et pesante. Le racisme envers le noir (pour un blanc, ou du blanc pour un noir) se loge là je crois. La couleur de sa peau stigmatise sa différence, il m’est absolument impossible de la nier, je n’ai aucune échappatoire pour l’esquiver. Quoi que je tente, sa couleur éclabousse son visage et me rappelle à lui à chaque tentative que je fais de l’ignorer. Cette différence est donc encore plus violente contre moi que celle du simple autre individu. Doublement violente même car sa différence remet en cause la légitimité de l’identité que je me suis forgé. Il est autre, très différent de moi, et il ose vivre comme si de rien n’était, comme si son chemin était en fait le bon. Il me dit alors qu’il est possible que je me trompe, que mon chemin soit bien loin de l’absolu auquel j’aurais voulu croire. Le seul fait qu’il mette ainsi à jour la possibilité de mes errements, et par sa seule existence, est une violence de plus. Pas étonnant que les premiers conquérants ayant découverts les populations indigènes des pays qu’ils ont découverts les ai asservis, et que la plupart du temps ils aient remis en cause la qualité d’êtres humains de ces « indigènes ». Le choc était trop fort. La remise en question trop cassante. C’est je crois en grande partie la raison pour laquelle les asiatiques sont bien mieux acceptés dans les pays occidentaux que les noirs ou les arabes. Parce que leur différence n’est pas stigmatisée de façon trop abrupte, parce qu’ils nous laisse ainsi une opportunité d’échapper à leurs visages.

 

En complément, je voudrais ajouter un autre point. Il me semble qu’il y a deux formes de racisme :

  • Le racisme que j’appellerais « ontologique », c’est-à-dire le racisme véritablement issu de l’individu, qui n’est pas lié à des contingences.
  • Le racisme que j’appellerais « social », qui naît lui essentiellement dans une logique d’affrontement, qui est conséquence d’un vécu, d’un quotidien.

Le racisme « ontologique » est celui de l’ignorance. Ce racisme là naît de la non connaissance de l’autre. C’est le racisme des campagne, de la peur de l’autre parce qu’on ne sait pas qui il est, parce qu’on ne l’a jamais rencontré et qu’il est dès lors très difficile de « l’appréhender ». Dans l’ignorance de l’autre, l’appréhension de son visage, de son identité est rendue beaucoup plus ardue. Il est encore plus fuyant, plus insaisissable, parce qu’il est encore plus indéterminé. Il devient monstre parce que ses contours me sont totalement inconnus. Finkielkraut reprend au début de son livre l’analyse que fait Levinas de l’expérience d’un enfant qui s’endort dans le noir. Pourquoi l’enfant a-t-il peur du noir? Parce que dans le noir il ne sait plus donner aux choses un contour clair. Parce que tout devient diffus, indéterminé. Le monstre qui se cache sous le lit peut avoir toutes les formes possibles et imaginables. C’est cette indétermination de l’être inconnu qui engendre la peur. Le racisme des villages est celui d’enfants qui ont peur du noir (et hop un jeu de mot, il faut aussi détendre un peu l’atmosphère de ce billet non ? Enfin je dis ça pour ceux qui sont arrivés jusque là).

Le racisme social naît dans l’adversité, dans l’affrontement qui fait s’opposer des communautés de races différentes. C’est le racisme qu’on rencontre dans certaines villes, certaines banlieues. L’autre est alors qualifié d’étranger après la rencontre qu’est la confrontation.

Je trouve important de bien faire cette distinction car elle permet de voir qu’on ne peut pas prétendre combattre le racisme en suivant une seule méthode. Le racisme ontologique se combat par l’éducation, par l’ouverture à l’autre, alors que le racisme social se combat beaucoup plus à travers des politiques économiques et sociales. Si on ne fait pas cette distinction on ne peut pas être efficace.

 

Venons en maintenant à l’antisémitisme. Au stade où j’en suis, je perçois deux éléments qui s’ajoutent dans l’antisémitisme. Tout d’abord il faut rappeler que le racisme contre les noirs ou les arabes fut et reste majoritairement tourné vers des populations très majoritairement inférieures aux blancs d’un point de vue social. C’est un rejet contre des défavorisés. La violence qui s’est exercée contre eux pendant tant de décennies vient en grande partie de là. Quand on tape sur un faible on fait beaucoup plus mal que quand on tape sur quelqu’un qui peut se défendre. Pendant longtemps les noirs sont restés perçus comme des sous hommes, comme des animaux même. Dès lors l’acharnement qu’on pouvait avoir contre eux était sans limite : non seulement ils n’étaient pas des hommes (donc il n’y avait aucune limite morale à la barbarie), mais en plus ils étaient faibles et dépourvus.

 

Le premier élément nouveau concernant les juifs, c’est qu’ils ne sont pas perçus comme une communauté faible. Cette perception engendre alors un paradoxe qui augmente l’insupportable : le visage du juif m’oblige tout autant que les autres mais en même temps il me dit qu’il n’a pas besoin de moi. Parce qu’il n’est pas faible, il s’en sort très bien tout seul. Alors même qu’il me demande de lui porter secours il m’indique combien je lui suis inutile. Qu’on me comprenne bien, cette sensation de la « force » du juif n’est pas à mon sens une réalité, elle n’est qu’un sentiment, une impression qui soutient chez l’antisémite sa réaction face au juif.

 

Le deuxième élément nouveau dans l’antisémitisme est celui-ci : alors que le visage du juif, parce qu’il est autre me rend responsable de son destin, il bloque a priori l’accès à lui. Avant même que j’ai esquissé l’intention de le comprendre, de le prendre en compte, il ferme la porte et me dit : « tu ne passeras pas ». Je (l’antisémite) perçois chez le juif une intention de ne pas être saisi. (ce point notamment reste faible, j’aurais besoin de le développer plus, j’espère dans un prochain billet).

 

Ici je me rattache à ce que j’ai appris de Laborit. Ces deux éléments que je viens d’indiquer comme étant spécifiques aux juifs renvoient tout à fait à la notion d’inhibition de l’action. Alors que dans le racisme basique contre le noir, ma haine peut se déchaîner à tout va, le juif lui me met dans une situation d’inhibition de l’action. Je ne peux rien pour lui, du moins est-ce ce qu’il me semble, et pire, il met lui-même à jour l’inutilité de mes tentatives pour l’appréhender. Voilà qui est susceptible d’augmenter encore plus ma rage et ma violence.

 

Il est tard, je vais arrêter ici ce billet qui est déjà un peu long. Il y a des éléments qui me laissent un peu insatisfaits, et notamment une imprécision sur certains points qu’il faudra que je revoie. Je vous livre tout de même ce texte ainsi, ce qui donnera la possibilité aux courageux qui sont allé jusqu’au bout de m’aider s’ils le souhaitent dans cette démarche.

 

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14/11/2005

Le visage et le masque

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Je poursuis ma lecture de La sagesse de l’amour de Finkielkraut. Je vous avais laissé sur la relation avec l’autre. Sur l’intrigue qui se nouait lorsque l’autre surgissait dans le parc où j’étais resté seul. Sur la double violence que cet autre exerçait sur moi par son intrusion : violence de la paix détruite par la rupture de mon isolement, violence de mon être soustrait à moi-même par le regard de l’autre qui le façonne à sa façon. J’ai déjà évoqué dans certains billets cette notion apprise en gestion du stress : la carte n’est pas le territoire. Autrement dit, la représentation que je me fais du monde n’est pas la réalité de ce monde. Elle n’est en quelque sorte que ma réalité de ce qu’il est, elle n’est que la représentation de ma vérité. C’est de là que vient la violence exercée par le regard de l’autre. De ce qu’il assigne à sa représentation valeur d’identité. Je perçois dans son regard qu’il me vole mon territoire pour le remplacer par sa carte. C’est en cela exactement qu’il me dépossède de moi-même.

 

Mais l’intrusion de l’autre crée une autre intrigue, plus complexe, qui se noue bien plus dans mon propre regard adressé à l’autre (l’autre ne surgit d’ailleurs que lorsque je le vois – il peut toujours être près de moi, tant que je ne l’ai pas vu il n’existe pas et ne fais nulle intrusion,il faut mon regard porté sur lui pour qu’il existe réellement et exerce la pression de sa présence sur moi) que dans celui qu’il porte sur moi. C’est que dès que je l’ai vu, l’autre m’assigne la lourde responsabilité de lui porter attention. Dans l’échange des regards se noue une relation à laquelle je ne peux échapper. Le visage de l’autre m’oblige, il m’assigne la tâche de le considérer. Je l’ai vu et ne peux plus faire marche arrière, je ne peux plus le nier, l’oublier. L’indifférence devient interdite, je suis désormais responsable de son destin. On pourrait à ce titre indiquer que le délit de non assistance à personne en danger se fonde en grande partie sur cette responsabilité dans laquelle la présence de l’autre m’engage.

 

Le visage de l’autre m’assigne donc une mission. Je dois le considérer, c’est-à-dire le prendre en compte, ne pas le traiter comme quantité négligeable, ne pas l’oublier. Il est là, présent et cette présence s’impose à moi comme une requête. Dès lors que l’on a saisi la réalité de cette assignation, on s’aperçoit d’un nouveau problème à résoudre. Finkielkraut cite un apologue extrait du Talmud où un sage dit à son fils : « Comme ce document est mal rédigé ! » Ce à quoi le fils répond : «  Ce n’est pas moi qui ai écrit cet acte, c’est Juda le tailleur. – Pas de calomnie ! » s’exclame alors le sage. Mais plus tard, alors que le même sage dit à son fils : « Comme cet exemplaire est bien écrit ! » son fils répond : « Ce n’est pas moi qui l’ai écrit, c’est Juda le tailleur. – Pas de calomnie ! » rétorque à nouveau le sage. Que faut-il en comprendre ? Le fond de cette petite histoire révèle un élément aussi subtil qu’important à mes yeux. C’est que dès que je qualifie l’autre d’une quelconque façon, je lui fais violence. Parce que, comme je l’ai indiqué au début, je lui assigne la carte que je me fais de lui en lieu et place de son territoire originel. Je le défais de son visage, de sa présence. Et ce faisant, j’esquive tout à coup l’assignation qu’il m’avait donné de le considérer.

 

C’est un point difficile qui mérite plus de précision. On a vu juste avant, que dès lors que l’existence de l’autre m’est connue, en quelque sorte que sa proximité m’est apparue, je me suis vu assigné la mission de le considérer, je suis devenu responsable de son devenir. Tant que je ne suis pas parvenu à le définir, cette assignation va rester intacte, avec la même force. Parce que l’assignation de l’autre provient de ce que je sais qu’il est là, sans pour autant parvenir à le « saisir », c’est-à-dire que je ne parviens pas à le représenter, à en définir les contours. L’autre existe tant qu’il est visage, tant que je reconnais son existence par son visage. Je me souviens d’une question qu’on avait soulevé en cours de philosophie en terminale : qu’est-ce qu’un homme ? En réfléchissant un peu on s’aperçoit qu’il est très difficile d’apporter une définition satisfaisante, qui permette vraiment d’identifier l’homme d’autres êtres vivants. A cette question, Levinas répond : un homme, c’est un visage. Je trouve cette définition excellente, à la fois très simple et très vraie. Dès qu’on voit un visage, on sait qu’on voit un homme.

 

Mais ce visage se dérobe. Son altérité (sa qualité d'être autre) s'exprime dans l'incessante fuite qu'il oppose à ma tentative de le cerner. Il est toujours "en partance", c'est cela la nature du visage. S’il se fige alors il disparaît en quelque sorte sous les traits dont je l’aurais affublé dans mon imagination. Il ne sera plus visage mais représentation du visage. En d’autres termes, lorsqu’il est figé, lorsqu’il est défini, qualifié, l’homme cesse quasiment d’être homme dans nos yeux. Il n’est plus que la représentation que l’on s’en fait. En le qualifiant on le soustrait donc à l’assignation première à laquelle il nous a exhorté. En parlant de l’autre on évite d’avoir à en répondre, on se rend sourd à son appel. Ce n’est plus son être qui existe mais seulement une image de lui, une carte décorée de ces qualités que nous lui avons attribué. En le déterminant de biais et d’inclinations on le soustrait à notre vue, et ce faisant on recouvre la liberté dont il nous avait privé.

 

[J’introduis à ce niveau une petite incise par laquelle je voudrais préciser cette idée de Finkielkraut. Si cette réflexion m’apparaît fondamentalement juste, je crois qu’on peut tout de même l’affiner encore. Dans un ancien billet j’indiquais que si les propos injurieux ou simplement négatifs prétendant définir une personne dans ce qu’elle est, sur la seule base de l’observation de ses actes ou de ses possessions, devaient être rejetés, on ne devait pas pour autant refuser pareillement les paroles positives à notre égard. A la lumière du présent billet, on s’aperçoit qu’on ne peut pas se contenter de cela. Et pourtant l’argumentation de Finkielkraut ne me fait pas vraiment changer de point de vue. Car ce qui compte fondamentalement dans un message de ce deuxième type (jugement positif sur soi), c’est la démarche qui le soutien, qui porte en elle un message autre que le simple qualificatif élogieux prononcé. La démarche, en étant véritablement tournée vers l’autre, envoie en substance un message de considération. Elle dit justement : « je te considère pleinement ». C’est en fait une déclaration d’amour pratique, une invitation à exister en somme. La démarche n'est pas que la porteuse d'un message, elle est message elle-même, et même un message plus fort, plus important que celui dont elle se fait le support, car plus intangible, moins sujet à être corrompu. Dans cette mesure, il me semble tout à fait conciliable de respecter l’idée de Finkielkraut et pour autant d’ « offrir » aux autres nos messages de considération positifs. Je crois que les deux peuvent tout à fait coexister. Ils sont même quasiment une seule et même intention. Je referme là cette parenthèse.]

 

C’est, je crois, exactement ce qui se passe lorsque l’on réduit les gens à leur fonction. J’ai notamment en tête les discours politiques du type Lutte Ouvrière dans lesquels la stigmatisation des patrons est poussée à son paroxysme. Si je ne nie pas une certaine sympathie pour les inquiétudes qui me paraissent légitimes des salariés les plus fragiles, je conteste en revanche totalement la méthode et le fond du discours tenu par les tenants de cette frange de la gauche « révolutionnaire ». Parce qu’elle ne fait rien d’autre que de réduire ces « patrons » (sans distinction d’ailleurs de qualité et de performance pour ceux-ci) à leur fonction. Arlette oublie qu’avant d’être J6M et patron de Vivendi, Jean-Marie Messier est avant tout Jean-Marie Messier. Un homme lui aussi, avec ses contingences, ses doutes, ses reculs, ses envies, ses ambitions, bref avec son altérité, avec son visage. Elle oublie qu’il a un visage qui le fait être profondément similaire à elle.

 

C’est une simplification très grande que de réduire les gens à leur fonction : « tu es un patron, donc tu es un tyran assoiffé de pouvoir et d’argent ». Une simplification terrifiante en réalité qui retire aux objets de ces descriptions la qualité d’êtres humains. Dès lors, on ne s’étonne pas que des totalitarismes puissent naître de telles manifestations. Mais en faisant entrer l’autre dans le piège de notre définition, en le cernant ainsi de nos projections de ce qu’il est, on se piège soi-même également. Car au moment même où je fais porter à l’autre le masque en lequel ma vision l’a transformé et par lequel je remplace son visage, son humanité, je mets le mien. J’attribue à l’autre son masque et en même temps, et par le même geste, je mets le mien. C’est identique, simultané. Car si l’autre porte alors le masque du caricaturé, je porte moi celui du caricaturiste. En retirant à l’autre sa part d’humanité, je me retire la mienne. Je me qualifie en me disqualifiant. Et ainsi je m’ôte à moi-même mon propre visage. Cela rejoint tout à fait une idée que j’ai plus ou moins toujours eu : je me fais à moi-même ce que je fais aux autres. Je veux dire par là que ce que je fais aux autres, le geste que je tends vers eux, je le tends également vers moi. Tant que je considère l’autre en tant qu’homme, alors je me considère en tant qu’homme, je me traite en tant qu’homme. C’est exactement ce que j’avais indiqué à la fin de mon billet d’analyse sur la peine de prison à perpétuité et la peine capitale.

 

Mais il faut poursuivre sur l’analyse des conséquences qu’il y a à retirer à l’autre son visage, à le réduire aux qualificatifs dont on le pare, et en particulier à le réduire à sa fonction. Pourquoi cela peut-il mener au totalitarisme, ou également au racisme et à l’antisémitisme ? Parce qu’une fois que je me suis dégagé de l’assignation que l’autre m’a fait porter par son visage, je me trouve libre de faire de lui ce que je veux. Je ne suis plus responsable de son devenir. Je suis délié, je ne lui suis plus redevable de rien puisqu’il n’est plus homme. Il n’est plus un être mais seulement une image d’un être. Il n’est en quelque sorte plus qu’un étendard, une icône qu’il est loisible de brûler. Kant écrivait : « je ne puis disposer en rien de l’homme en ma personne soit pour le mutiler, soit pour l'endommager, soit pour le tuer » et plus loin «il n’est personne, même le pire scélérat, pourvu qu’il soit habitué à user par ailleurs de la raison, qui, lorsqu’on lui met sous les yeux des exemples de loyauté dans les desseins, de persévérance dans l’observation de bonnes maximes, de sympathie et d’universelle bienveillance, ne souhaite de pouvoir lui aussi être animé des mêmes sentiments » (in Fondements de la métaphysique des mœurs) . Je crois que fondamentalement nous avons tous cette notion en nous. Il est extrêmement difficile de tuer un homme de sang froid, en le regardant dans les yeux. Si un criminologue passe par ici il me contredira peut-être mais je crois que c’est en fait quasiment impossible, en tout cas pour un individu sain d’esprit. Parce qu’on reconnaît l’homme dans le visage qui nous fait face. Mais dès que l’on a effacé ce visage, ne serait-ce que par un travail mental comme celui que j’ai décris plus haut, en le cernant de qualificatif, en le réduisant à une image à une représentation, bref dès qu’on a détruit l’assignation qu’il nous a faite, alors le champ est libre pour l’horreur. La barrière a sauté et tout devient possible. Je ne tue plus un homme, mais un patron, un égoïste, un noir, un juif. Je tue une représentation que j’ai privée de toute réalité humaine.

 

La question du racisme et de l’antisémitisme est un peu pour moi l’aboutissement de cette lecture de Finkielkraut. C’est pour mieux la cerner et parvenir à en comprendre les sources, les mécanismes que je me suis engagé dans ce travail. Je ne l’ai abordée ici que de façon superficielle mais je compte revenir dessus plus tard, une fois ma lecture aboutie.

 

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09/11/2005

L'affirmation de soi à travers Finkielkraut et Lévinas

Je redémarre actuellement la lecture d'un livre qui m'avait beaucoup intéressé. Certaines des idées que j'y ai découvertes continuent de me trotter un peu en tête, mais de façon plutôt vague car je n'avais pas pris de note lors de ma première lecture. Cette fois-ci j'ai décidé de le suivre tranquillement, page à page, crayon à la main et cahier sous ledit crayon. Ce livre c'est La sagesse de l'amour d'Alain Finkielkraut. Il y a beaucoup d'éléments qui m'intéressent dans ce livre, et certains que j'aimerais aborder ici, ne serait-ce que pour me forcer à mettre au clair ce que j'en ressors.

 

En premier lieu, et en suivant l'ordre du livre, c'est la question de l'affirmation de soi que je voudrais aborder dans ce billet, vue sous l'angle du livre de Finkielkraut (je précise que l'objet de son livre n'est pas du tout d'analyser la question de l'affirmation de soi, mais sa réflexion me donne matière à réfléchir sur mon sujet, et c'est pour cela que je me permets de la détourner de son but premier). Avant d'avoir lu le livre, voilà, de façon très résumée, la vision que j'ai de cette notion. S'affirmer selon moi, c'est prendre sa place parmi les autres. C'est-à-dire qu'il s'agit à la fois de prendre possession de son territoire propre, sans laisser les autres empiéter dessus, et de respecter celui des autres. C'est un peu "prendre sa place, toute sa place, rien que sa place".

 

La lecture du livre de Finkielkraut me permet de développer mon idée initiale. L'affirmation de soi est un processus dans lequel on doit agir sur deux "relations": soi avec les autres, et soi avec soi. Commençons par la seconde, en déroulant le fil de la démonstration de Finkielkraut. Finkielkraut pour démontrer son propos, se base en grande partie sur l'oeuvre d'Emmanuel Levinas.

 

Il part du drame d'Oblomov, un personnage célèbre de la littérature russe. Oblomov est affecté par une grande paresse. Une paresse qui n'est pas de celle que l'on traîne quotidiennement comme chacun de nos médiocres défauts, comme un trait de caractère commun, partagé par tant d'autres. Non. Sa paresse est hors norme, absolument énorme, démesurée, accablante. Qu'Oblomov délègue la gestion de ses terres ne suffit pas au repos qu'il recherche. Qu'il décide ensuite de ne plus ouvrir son courrier est encore insuffisant. Et quand il décide de rester toutes ses journées cloîtré dans sa chambre, sans même y laisser passer les rayons du soleil pour que ceux-ci n'engendrent pas de désordre, il reste toujours insatisfait dans sa quête d'inactivité et de quiétude absolue. Même dans cette situation, il reste encore trop "de tumulte dans son inaction", "trop d'être dans l'air". Quoiqu'il abandonne des activités humaines habituelles, et mêmes des plus primaires, il reste infailliblement enchaîné à sa propre vie. Il n'a aucun moyen de s'en "débarrasser", de s'en délier. Finkielkraut écrit :"Derrière le "il faut faire qui le submerge chaque matin de ses fastidieuses recommandations, Oblomov perçoit un "il faut être" plus inexorable et plus décourageant encore." Il est attaché à son fardeau, il sent chaque jour la charge de ce "il faut être", et aucune évasion n'est possible.

 

Je crois qu'on peut notamment percevoir l'impact de cette "charge" lorsqu'au contraire on en est délesté: lorsqu'on se sent inexplicablement léger, comme surplombant la foule, ignoré par elle comme un fantôme. C'est un peu le sentiment que j'ai eu dans mon voyage solitaire aux Etats-Unis et avant au Canada: la solitude m'apportait un sentiment de liberté difficile à décrire, très profond, très "primaire" en quelque sorte. J'avais l'impression de vivre une expérience particulière de par cette seule solitude, à l'autre bout du monde, dans un pays que je ne connaissais pas et où d'une certaine façon je n'existais pas.

 

Poursuivons. La rencontre de l'autre change la donne. Finkielkraut rapporte ici une analyse de Sartre (dans L'être et le néant), qui dépeint le tableau presque naïf d'un homme assis seul dans un parc, presque contemplatif. Dans cette description qu'il rapporte je retrouve un peu ce que je viens d'évoquer dans le précédent paragraphe. La félicité de l'évanescence, de se sentir impalpable et soustrait à l'emprise du monde qui nous entoure. L'irruption soudaine d'un nouvel individu dans le parc est alors un choc, et ceci à double titre. D'abord parce qu'il m'enlève de ce doux abandon, il me rappelle à moi, me ré enchaîne à mon être, à mon existence, à mon identité. Il fait retomber sur moi tout le poids de ma vie. Mais il me fait également violence en ce que son regard porté sur moi, à peine m'a-t-il réassigné la charge de mon existence, qu'il tire à lui cette existence pour la façonner selon ses yeux. Il me retire mon être pour en faire ce qu'il perçoit. Il me fait être tel qu'il me voit, et seulement tel qu'il me voit. Ainsi non seulement la charge de mon existence m'est retombée dessus, mais en plus elle ne m'appartient plus en propre, je n'ai plus prise dessus, j'en suis dessaisit. Finkielkraut cite alors Sartre en disant: "Je deviens alors projet de récupération de mon être".

 

L'affirmation de soi est là. C'est la mesure, le dosage complexe entre l'acceptation du regard de l'autre, de sa prise sur moi, du fait qu'il se rend au moins partiellement possesseur de mon être dans la relation que j'ai avec lui, que je m'abandonne donc à ses desseins. Et dans ce vacarme des images et représentations multiples que les autres font coexister de moi, il me faut également savoir affirmer ma propre version de ce qu'est mon être, me ressaisir de moi-même, en un mot: me recentrer. C'est une expression qu'on utilise souvent en gestion du stress. Se recentrer sur soi-même c'est ré-essentialiser ce que l'on est, c'est rappeler le fondement de notre être. C'est ce que l'on fait lorsqu'on entend son enfant se faire dire qu'il est maladroit et qu'on rétorque: "non il s'appelle Damien". On recentre son identité en effaçant les portraits biaisés que les autres ont voulus en faire. Il nous faut alors savoir dessaisir l'autre de notre être, s'en rendre à nouveau possesseur pour rappeler à l'autre notre identité fondamentale, et en passant, se la rappeler à nous-même.

 

J'espère que ce billet ne paraît pas trop fumeux. Je l'ai écris un peu rapidement, sur la base des notes que j'ai prises jusque là. Un autre billet suivra sur un autre sujet que cette lecture soulève, très lié à ce que l'on vient de voir ici.

 

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